——《道德经》批判之一
《道德经》之开篇云：
道可道，非常道；名可名，非常名。无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。
好了堂主人今译之曰：
可以说出来的道理，不是永恒不变的道理；可以叫出来的名称，不是永恒不变的名称。无，可以用来称呼天地的开始；有，可以用来称呼万物的本源。所以通过永恒不变的虚无，我要探索造物的精深；通过永恒不变的实有，我要研究自然的博大。这两个东西，来源一样却名称不同，但又都可以视之为神秘。那个非常神秘的所在，就是我进入博大精深那至高境界的门。
人之口原本也只是用来吃饭的，但后来用之说了话，这自然是一种进步，甚至还是人之为人的标志。但一开口说话就遇到了“名”的问题，将什么名为什么都或多或少会有一些勉强，正所谓“吾不知其名而强名之”。所以将“天地之始”名之为“无”和将“万物之母”名之为“有”也是作者的无奈之举，因此出问题也很正常。现在的我们看来，宇宙之中是没有绝对的“无”和绝对的“有”的，因为所有的“无”中都包含着“有”，所有的“有”中也都包含着“无”；而所谓绝对的“无”即“常无”和所谓绝对的“有”即“常有”都只是一种“似”的状态，如果“强名之”的话，应该名之为“似无”和“似有”而不是“常无”和“常有”。
宇宙中生命的产生和动物中产生人与大米中生出虫来都是一样的道理。一个米粒是一个“有”，但也只是一个“似有”，因为其内部必然还包含着一个“似无”，那虫子则是这“似无”中的又一个“似有”，而那虫子的最初状态很可能是隐性的，即便是用再高倍的放大镜也还是看不到的。但当一旦所需的条件被满足，这隐性就会变成显性，而且得以发展最终成为生命。一只猴子的大脑是一个“有”，但也只是一个“似有”，因为其内部也还包含着一个“似无”，人的智慧，正是从这“似无”中产生的“似有”，而这“似有”中也同样还有一“似无”要产生出来，这就是所谓人的灵魂。
如果万物都有灵，人之灵就是灵之灵，即所谓“万物之灵”。人之灵魂产生的条件是文化，文化的可传承性使人之灵魂可以附着于其上而得以长久，文化随文明之发展而提升，不断地淘汰一般而推举特别，使之代表人类成为永恒。就如同这《道德经》，正是因为其特别而至今还仍旧被提升着一样，但是否有一天会被淘汰是谁也说不好的。
如果要举出严肃一些的例子也很容易。从宏观来说，宇宙就是一个“似无”，银河系、太阳系、地球及生活在地球上的我们就是一级一级产生出来的“似有”。从微观来看，分子中有原子，原子中有粒子，有时甚至连哪个是“似无”哪个是“似有”也不明白了。因此“无”与“有”实在是一个不尽的连环，说二者“同出而异名”是对的，将“常”冠于二者之前以说明其永恒性就有了问题；将二者“同谓之玄”是对的，因为通过“无”去观察“有”和去“有”中发现“无”都是没有止境的，但称从“无”可以观“妙”、从“有”可以观“徼”却有了问题，尤其是与“众妙之门”之妙发生了矛盾。如果说从“无”观察“有”是“妙”，从“有”中发现“无”就不是“妙”，那“此二者”怎么又会“同谓之玄”，而在“玄之又玄”之后，又怎么能同入“众妙之门”呢？
更合理的说法或许应该是：从“似无”中去观察“似有”。即从微观中去发现宏观；从“似有”中去观察“似无”，即从宏观中去发现微观。而所谓的“妙”正是一种似无却有和似有还无的境界，正是曹雪芹之所谓“假到真时真亦假，无为有处有还无”，也正是齐白石之所谓“妙在似与不似之间”。小说和书画虽为小技，却是有大道包含于其中的。
《道德经》一开篇就出了问题，道家也因此而保守且狭隘，从“小国寡民”到“拔一毛而利天下不为”，从“回归自然”去做自然的奴隶到“天人合一”去做老天的累赘，最终走入了一个黑暗的死胡同。