道教宣扬神仙的存在，认为人通过修炼能长生不老，《西游记》、《聊斋故事》中也塑造了许多鬼神形象，这代表了中国古代民间有神论的信仰倾向。儒家一般不相信存在鬼神，但对天命鬼神保持着某种敬畏心态，这种敬畏集中体现在儒家的道德生活以及丧祭之礼上。与民间有神论的信仰不同，儒家是从道德上、情感上来设定天命鬼神的存在，而不是从理智上肯定天命鬼神的存在。冯友兰认为，从理智上承认天命鬼神的存在，是宗教的一般特点，掺杂着迷信思想；而儒家从道德上情感上设定天命鬼神存在，则是一种诗与艺术的态度，不是宗教。儒家化宗教为诗、为艺术，这是儒家哲学对中华文明的一大贡献。
道德之天
从事天的观点，以看道德底行为，因此与道德底行为以超道德的意义。
在《中国哲学史新编》第一册中，冯友兰将中国古代关于“天”的意义归为五种：⑴“物质之天”，就是日常生活所看到的苍苍者，与地相对的天，就是我们现在所说的天空；⑵“主宰之天”或“意志之天”，也就是宗教所说的人格化的有意志的至上神；⑶“命运之天”，就是民间社会所说的运气；⑷“自然之天”，就是作为自然界整体意义上的天；⑸“义理之天”或“道德之天”，强调天是人类道德生活的终极价值，人类道德生活的超越根据，道德律法都可以溯源于此。儒家对天的理解也是突出它的道德含义，没有将它视做人格化的有意志的至上神。在中国上古时期，这种观念是很普遍的。
远古先民对于雷雨闪电等自然现象无法理解，就想象冥冥之中正襟危坐着一个至高无上的神，他是自然界的主宰，掌管着日月星辰的运行，春夏秋冬四季的更替，以及各种各样事件的发生。远古先民称这个至上神为“帝”或“上帝”，在商周之际及以后又称为“天”。从遗留下来的甲骨卜辞看来，这个“上帝”真是一手遮天的，天庭地府、六合内外、生物死物，都惟命是听。它有一个以日月风雨等为臣工使者的帝廷，协助统治一切。他纯任个人好恶，发号施令，他的号令称为“天命”。普通人哪里揣摩得透上帝的脾气，也听不懂上帝的“仙语”（如果能够有幸聆听的话），所以“天命从来高难问”。《书经·吕刑》记载：“乃命重黎，绝地通天”，“绝地通天”就是“绝地民与天神相通”，“重黎”就是普通百姓。因此，这句话的意思就是说：普通百姓被恶浊的人气包裹起来了，被断绝、阻碍了与清新的仙气亲近，无法与天神交流。按古人的说法，只有专门祀神的人即“巫”或“祝”，才能懂得天神的号令，与天神取得沟通。商朝的王公贵族还认为上帝是他们的祖先，因此他们经常受到上帝的庇护。他们的一举一动，特别是关于国家和王的行动的重要事情，都要用“卜”的方法，请求上帝明示，赐予福祉。
到了周朝，天的至上神意义的色彩渐渐淡化了，消褪了，道德意义逐渐浓厚起来。
《周书》上讲“皇天无亲，惟德是辅”。意思是说天是没有亲疏差等的，它执行惩恶扬善的统治功能，主要就看人的道德品格。《诗经·大雅·文王》载：“聿修厥德，永言配命，自求多福。”只有那些敦行美德的人，才能与天命相匹配，以自己的善行求得更多的幸福。在这两段话中，天都具有人格化至上神的色彩，但是他的权威受到了限制，只是一个道德警察兼检察官。他也根据对人的审判，分配幸福的稀有资源，不过这位主管持心公正，有一杆公平秤，不会喜怒无常让人捉摸不定。大约上帝从商朝走到周朝，年纪大了，心态平和了。
《周书》与《诗经》中所讲的道德上的神，虽然没有把神看做统治一切的至上的主宰，但它仍然宣扬有神论。这种有神论与普通的有神论不同，它可以叫道德神学。普通的有神论则可以叫宇宙神论（把神看做宇宙的主宰）。当然，普通的有神论也包含有主宰人世间的道德行为的意义。然而后者只能叫神学的道德，这与前者道德的神学有着本质差别。西方哲学家康德曾就神学的道德与道德的神学做出区分，他说，神学的道德以神学为主，以道德为辅，道德只是神的众多的人格化的属性之一；而道德神学，则以道德为主，以神学为辅，神只不过是人的道德实践需要的一种设准。设准即假设，假设神的存在，因为有利于人类的道德生活，至于神是否真的存在，则存而不论。当然，周朝持道德神论的人们对于两者的区别，并没有如康德那样做出明确的说明。但是，他们着重于发挥天的道德意义，弃前朝的全能神于不顾，从这点来看，至少已经暗含了对于两者的区分。到了孔子的时代，“天”逐渐褪去了人格化的色彩，变成一种人无法预料的神秘力量，既不再是人类道德行为的主宰，更不是整个宇宙的至上神。《论语·阳货》载：“子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”四季自然更替，万物自然繁衍，不待上帝说话。这里所说的“天”被取消了话语权，已经没有人格化的意义了，但它还保留着人无从测度的神秘力量。《论语》记载，孔子“闻迅雷风烈必变”，即听见响雷，看见大风，孔子马上改了脸色。因为迅雷烈风这样剧烈的变化，是宇宙中某种神秘力量的骤然显现，也许在那暴怒的面容后面，上帝那颗温柔沉默的心正凝视着人间，所以孔子像见了国君似的，敛容致敬。孔子对宇宙中这种神秘的力量一直怀有敬畏之情，他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“天命”即宇宙神秘的力量，孔子认为它与大人、圣人之言一样令人敬畏。宇宙中这种神秘力量是无关乎人的道德生活的，他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又说：“为仁由己，而由人乎哉？”仁，作为人的最高的道德品质，并不是遥不可及的东西，你诚心诚意邀请它附身，它一定会光临驾到的。为仁要靠自己的努力，不能苛责旁人，更不能祈望天命的恩赐。孔子认为，只要是依仁由义的事情，即使明知成功无望，还是要勤勤恳恳、尽心尽力地去做。当时的人说他是“知其不可而为之者”，这就是说，道德行为不能由天命来决定，它完全是一种个人行为，它的动力来自于“道义”，而不是神。
宇宙的这种神秘力量，从本质上来讲，就是宇宙生生不息的生命力。日月起落，春秋更迭，沧海桑田，花落花开，潮奔浪涌，人事兴衰，无不体现着造化生生不息的生命力、创造力。因此宇宙的这种神秘力量，实在是自然界自身的内在动力。儒家认为，人作为自然界的一员，应该效法自然，在行为中再现宇宙的这股生生不息的生命力、创造力。《易传》说：“天行健，君子以自强不息。”“健”即健行不已，生生不息之意。天的本性是健行不已，生生不息，所以君子也应该像天那样，积极作为，奋斗不息。《诗经·周颂·维天之命》说：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯，纯亦不已。”天命的本质是“于穆不已”（庄严肃穆，生生不息），即宇宙生生不息的创造力以及生命力。所以天方成其为天，高于天下众生。“于乎不显，文王之德之纯”，意思是说，天命之生生不息的创造力以及生命力，何处不显示出来呢？周文王身上纯之又纯的道德品格，不就是宇宙生命力的光明照耀吗？
儒家将天命理解为宇宙生命力，却拒绝给予它一副人的面皮和人的心脏。同时，儒家也把道德行为的原动力追本到宇宙生命本体，这不仅为人类的道德生活寻找到了超越于尘世的依据（如若单就尘世谈论道德原则，无论你抬出看起来多么无可置疑的“公理”，听众总可以质问你：你的“公理”之母又是什么呢？我不信你的公理，“公理”其如我何？你瞠目结舌，无可如何。要是你为道德信条找到超凡绝俗的靠山，震慑力可就大多了。），而且也将人类道德行为的意义上升到天地（宇宙）的境界。冯友兰讲的天地境界也就是从天地（宇宙）的高度，从宇宙的大生命的高度，来看待人在尘世间的道德行为，从而使人的道德行为具有了超道德的价值。在这种意义下的“天命”，虽然仍是冥冥宇宙中不可抗拒的神秘力量，但已不是可以主宰世界的人格化的神灵，而是宇宙生命活力的象征，也是能提升人的精神层次的终极依据。孔子说自己“五十而知天命”，在这个之前是“三十而立，四十不惑”。所谓“而立”，可不是指山东军阀韩复榘解说的“能站立起来”，没听说过孔子得了小儿麻痹症，三十岁上给治愈了。“立”是指“立于礼”，能够按照儒家的礼法规则，循规蹈矩地去做事，但还未能从天命（宇宙生命本体）的高度去理解人类的道德生活，未能将儒家的礼法规则转化成自觉自愿的道德动力，依照冯友兰的说法，其境界只是达到了道德境界而未上升到天地境界。“五十而知天命”，孔子直到五十岁才理解天命的含义，知道自己的道德行为可以与天命遥相契合，从而深入体验到宇宙的大生命。宇宙的大生命充于体内，也就可以外化于规矩，将人类的道德生活美学化，进而获得一种宇宙的永恒的生命色彩。所以孔子叙述其五十岁以后的精神历程是“六十而耳顺”，“七十从心所欲不逾矩”。
天命是宇宙的大生命，生命本体，这一点后来宋儒谈的较多。在宋儒看来，宇宙万物并非死的物体，而都是活泼泼、光灿灿的生命。周敦颐喜欢“绿满窗前草不除”，别人问他何以故，他说：“与自己意思一般。”又说道：“观天地生物气象。”周敦颐认为“天地”是有生命的，他从天地的生意中感受到精神的陶醉，从自身的有限的感性生命中挣脱出来，解放出来，体验到宇宙生命本体的无限和永恒，广漠无垠而又亲切感人，从而将自己的精神境界也提升到天地的境界。因此，在宋儒那里，天命已没有了丝毫神性的色彩，它只是表达圣人所具有的天地境界和宇宙情怀的一个超越的标准。或者说，它表达的是一种境界，而不是一种神性实体。境界高的人能够知天命、顺天命，体验宇宙的大生命；境界低的人则不能知天顺天，对宇宙生命活力的流动视而不见。儒家常说，人与宇宙万物本为一体，如宋儒张载说：“民吾同胞，物我与也。”程明道说：“人与天地一物也，而人特自小之。”其实这是从天地境界上讲的一体，因为在天地境界上，人能看到宇宙的生命活力，体验到宇宙的生命本体，对于没有达到天地境界的人，只见得物我两隔，人心疏离，是谈不上人与万物为一体的。
虽然儒家讲的天命是宇宙生生不息的生命力、创造力；天命为人洞达，为人顺从，可以使人提升到超道德的天地境界，但天命仍然是道德之天。按冯友兰的说法，孔子的知天命、顺天命，是对儒家外在礼法规则的超越，这位仁者的内在生命体验挥洒出来，就是顺乎人情、合乎理义的美言善举，天然的尽善尽美，绝无雕饰痕迹。这是一种美学化的天地境界，好比一位大书法家从描红起步，到后来臻于佳境，随意挥毫就妙到巅峰。在这里儒家把人类的道德价值投向天命（或者叫天道），使天具有道德的意义，其实是在为人类社会的道德行为寻找一种超越的先天的根据，赋予人类的道德行为以永恒而普遍的意义。冯友兰认为儒家对天命的态度不同于宗教，它是一种高于宗教的哲学态度，在儒家那里，根本不存在人格化的、有意志的至上神。因此不可把儒家的天命观视做道德的神学，而应叫做道德的宇宙论（天地境界论）。在有些地方，冯友兰也把他的天地境界称做宗教的精神境界，这是从广义的宗教来说的。只要追求一种超越感性物质世界的境界，追寻一种终极至上的精神价值，不管是否崇拜神仙上帝，这样的信仰形式都可以叫做宗教。儒家的天命观符合广义的宗教的定义，只不过是无神论的，不同于有神论的终极追求。
丧祭之礼
儒家对于丧礼之理论，亦全就主观情感方面立言。祭祀之本意，依儒家之眼光观之，亦只以求情感之慰安。儒家所宣传之丧礼祭礼，是诗与艺术而非宗教。
儒家把天看做是道德之天，否认天是人格化有意志的至上神。儒家是无神论，否认有神论。但是，儒家在关于对鬼神之说的讨论中，又似乎不是完全的无神论者。《论语》载：孔子的学生子路向他“问鬼神”。孔子说：“未能事人，焉能事鬼。”子路又问死，孔子答道：“未知生，焉知死？”孔子说的意思是：人际关系你还摸不清门路，人鬼关系你怎能找着北？生存问题尚且糊里糊涂，死亡之事如何理清脉络？孔子又说：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”这说明他敬畏鬼神，又要远离鬼神，这算是智，否则就是不智。从《论语》的记载来看，孔子对于鬼神的态度大概是模棱两可，不明确地否认鬼神的存在，但也不强调鬼神的存在。
为什么孔子不旗帜鲜明地打倒鬼神，或者爽爽快快尊奉鬼神，自己当个人间教主呢？冯友兰《中国哲学史新编》引用刘向《说苑》的记载，对这个问题加以解释。