在“北宋四子”中，周敦颐是最富争议的一位。他的著述虽然不多，除一幅从道教改装过来的“太极图”外，只有两百余字的《图说》和不满三千字的《通书》流传于世，但引发的争论却不少，著名的朱陆之争中一项很重要的内容就是围绕着《图说》进行的。在生前，周敦颐的地位也并不显赫，他只不过是一位远离当时学术文化中心、做过几任地方官的默默无闻的儒者而已。程颢、程颐少时曾遵父命从游于其门下，但即使二程对他也似乎并无敬重之心，直呼其名且不说，甚至骂他为“穷禅客”，更无一语道及他的著作。直到胡五峰才开始推尊他，说：“周子启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明，如日丽天；将为百世之利泽，如水行地。其功盖在孔孟之间矣。”朱熹更是盛赞他“不由师传，默契道体”、“上继孔颜、下启程氏”，并在《近思录》中把他推为四子之首，从此周敦颐的“道学宗主”地位得以确立。但是，周敦颐何以在生前并不为二程所推重，反而在死后百有余年却又被重新确立为“道学宗主”呢？本文希望联系儒家道德形上学的演进给这一问题以说明。
一
按照牟宗三的分疏，“道德形上学”一词因侧重点的差异可有两种不同的理解：一种指“道德底形上学”（Metaphysics of Moral），即对道德本身作一形而上的解释，以说明道德实践所以可能的先验根据，重点在道德；一种指“道德的形上学”（Moral Metaphysics），即由道德的进路来建立、证成形上学，换句话说，即通过道德实体引发宇宙秩序，开出存在界，说明万事万物的存在，因此重点乃在形而上学。由于后一种理解与牟氏本人对儒学和康德哲学的独特诠释有关，它的背后包含着相当复杂的理路，远远超出了本文的论域，所以我们这里所讲的“道德形上学”一词将严格限定在第一种含义上。事实上，这种含义上的道德形上学才真正是历代儒者们所关心的内容。
根据致思路向的不同，儒家的“道德形上学”大体上可以区分为两种，一种以“心性论”为主，把道德实践所以可能的根据追溯到主体自身；一种以“天道观”为主，强调由天道来规范人道，试图从天道运行的原则寻求道德准则的根据。“心性论”传统发端于孔孟，“天道观”传统则以易庸为代表。
众所周知，孔子思想的中心范畴是仁，它标志着一种主体自觉的精神和境界，因此在他那里，道德实践所以可能的根据并不在于外部世界，而只在于主体自身：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）、“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）孟子进而把这种自觉精神的根源追溯到人先天所具有的“四心”上，从而奠定了儒家心性论的基础：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）不但如此，和孔子“性与天道不可得而闻”不同，孟子更把本心仁体扩充、提升到天道的高度，认为仁既是“人之安宅”，又是“天之尊爵”，因此，人只要能充分扩充其本心，就可以懂得人的本性，进而懂得天意和天命，天人最终在诚、善、仁上相和合、相统一。
与孔孟的“心性论”不同，易庸一开始便把眼光转向外部世界，试图用天道来规范人道，从天道运行的原则来寻求道德实践所以可能的根据。《易传》的作者认为，天道本身是一流行的实体，其中阴阳是两种相互对立的力量，通过阴阳的互相摩擦推动，宇宙不断地创生、变化和发展；宇宙的变化和发展表现为从太极向两仪、四象、八卦推演的过程：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”（《周易·系辞上》）；在这种变化发展的过程中，万物和人都依次产生，相应地，君臣父子上下这些礼义规范都各有安置：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所措”（《周易·序卦》）；而所谓圣人，也只不过是能够通过仰观俯察，“通神明之德”、“类万物之情”，并在实践中效法天地变化而已。同样，《中庸》也首先从天道出发，把它形容为博、厚、高、明、悠、久的东西，并以诚来规定它：“诚者，天之道也”、“诚者物之终始、不诚无物”；然后以是否符合或达到“诚”作为人道的标准：“诚之者，人之道也”、“诚之者，择善而固执之者也”，而圣人之所以能“赞天地之化育”，正因为在实践中他们完美地体现了天道之诚。这样，天道本身就被赋予了至高无上的地位，它不但是自然运行变化的规则，而且也是人类价值观念和道德原则所以可能的根源和标准。
值得注意的是，孔孟和易庸在道德哲学中的这种不同只是一种思维路向的不同，无论是从心性出发，还是从天道出发，在其背后都有一个共同的设准，即天人合德。这使得后世儒者有可能把他们结合起来，作为一个整体来看待。事实上，这一点也正是宋代理学家们为之努力的目标。
二
周敦颐生当北宋中叶，当时儒学正面临重构的任务。一方面，经过六朝隋唐数百年的历史，儒家经学在佛教和道教的夹击下，早已变成僵化的形式，失去了思想的活力，因而亟须改弦更张；另一方面，五代以来的道德沦丧也对儒家伦理产生严重的冲击，使得收拾人心成为现实的需要。在赵宋王室的有意提倡下，儒家知识分子一方面以圣贤相期许，努力在德性人格上完善自己，一方面尝试从理论上建构一些形上学体系，以回应和对抗佛老的挑战。
由于儒学的重心一向在现实的社会和人生，相对缺乏完备的理论体系。要重构儒学，就不得不在借鉴佛道二教学说的同时，尽力发掘已有的思想资源。这一点从当时易学盛行的程度即可见一斑。由于《周易》经传是儒家典籍中最富形上色彩的作品，所以它吸引了当时一流的思想家和学者们的广泛注意，像李觏、胡瑗、邵雍、司马光、王安石、欧阳修、张载和二程等等对易学均有精深的研究。借助易理以展示儒学的形上关怀，证明儒家亦有体有用，构成了复兴儒学运动的最初一环。
周敦颐是较早自觉地参与这场重构儒学运动的思想家之一。他一方面以具有明显形上意味的《易传》为骨干，一方面借鉴、吸收和融合道家和汉儒的一些思想观念，在《太极图说》中系统地描绘了一幅宇宙发生和演变的图景，从而为儒家的道德伦理奠定了一形上基础：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。
惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（自注：无欲故静），立人极焉。故“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！
这里值得注意的有以下几点：
第一，《图说》所提供的无极-太极-阴阳-五行-万物的宇宙生成模式之所以比《易传》更为严密和精致，是因为它吸收了汉儒（五行）特别是道教的思想。众所周知，“无极”一词最早出现在《老子》“知其雄”章，它后来并且被看作儒道区别的标志而不为儒者所接受，周敦颐赫然把这个词作为《图说》的第一个范畴，清楚地表明了他融合儒道的企图。因此，在周敦颐那里，“无极”一词决不像后儒曲为之解的，只是一个消极的描述性的词汇，而是一个标志宇宙万化终极始源的概念。这点从《图说》的下文也可能看出：所谓“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极本无极也”明显地表现出从五行、阴阳、太极到无极的层进关系，正是在这种意义上，周敦颐才把万物化生的根据归结为“无极之真，二五之精”的“妙合而凝”。如果“无极”真是一个消极的描述性的词汇，其意思只是“无形无象”，那么又何来“无极之真”呢？另外，具体到道德实践时圣人的所谓“主静，立人极”也是与“无极”观念一脉相通的。事实上，按照宋代所修的国史，《图说》的首句本为“自无极而为太极”，只不过后来由于朱熹诠解的正统地位确立后，“自、为”二字被删掉了而已。
有一个疑问是，周敦颐后来的《通书》中并没有出现“无极”，这又该如何解释呢？其实，不但“无极”不曾出现，就是“太极”也仅一见，因为《通书》的目的本不在于描绘一幅宇宙生成的图景，而在于借助《中庸》的“诚”从形而上的角度规定天道流行的实体并以此奠定道德原则和价值判断的基础，因此，它用以规定“诚”的“无为”、“寂然不动”、“静无动有”、“纯粹至善”等概念与其说适用于“太极”倒不如说更适用于“无极”，因而《通书》中没有“无极”一词并不足以证明周敦颐不再同意以无极作为宇宙万化的终极根源。
第二，《图说》承袭了《易传》从天道以推人事的路线，把天道运行的原理最终落实到人类的道德实践上，从而既与道家的绝仁弃义有着原则的界限，又和孔孟的心性传统存在着致思方向的差别。按照《图说》，无极、太极、阴阳、五行的依次流布，最终产生了万物，而人是其中最灵的东西，因为它禀受了气中最秀的部分；但随着人形智的生发，五行之性感于外物而动，于是有善恶的出现；圣人为了扬善去恶，遂制订了中正仁义的标准并归本于静，从而树立了“人极”。但是，由于《图说》的高度浓缩，使它无法详细地阐释何以从“五性感动”而突然产生出善恶以及圣人根据什么树立人极，对此，周敦颐在《通书》中都作了补充和发挥。
首先，《通书》借用《中庸》的范畴进一步把天道实体规定为“诚”。周敦颐认为“诚”意味着“寂然不动”（《圣》第四）、“无思”（《思》第九）、“无为”（《诚几德》第三）、“纯粹至善”（《诚上》第一），它既是五常之本，又是百行之源。诚赋于人即性，因此人性也是纯粹至善的，完整地体现人性的即为圣人。但是，“至诚则动”（《拟议》第三十五），有动，善恶之分遂以产生，此即所谓“几”：“动而未形、有无之间者，几也。”（《圣》第四）具体到人来说，则“五性感动而善恶分”。这就需要通过静、思、立诚的功夫来恢复人本然之善，此即所谓成圣成贤的功夫：“性焉安焉之谓圣，复焉执焉之谓贤。”（《诚几德》第三）