他在发表于《甲寅》日刊的同题短论中概括了这个道理，并且特别指出：战争的真正原因，不在人口多而生活资料不足，而在于人的“贪与惰之根性”。贪则总想夺他人之物以为己有；惰则不思奋发努力，只是抱怨大自然的吝啬。此“贪与惰”同时也是造成人口过多的原因。
于是，他强调，考虑人口问题与其着眼于经济，不如着眼于伦理。这也就是说，首先要设法让人们认识到“贪与惰”是伦理上的两种罪恶。
那么，怎样从伦理的角度去认识和解决战争与人口问题呢？这或许是***想要在《战争与人口》的下篇中探讨的内容。但不知是因为繁忙，还是由于复辟发生后心情不好，他的“下篇”始终没有做出来。
论调和
1917年7月至11月有近4个月，***是在上海的朋友家中度过的。这段时间里，北京和全国的政局继续发生着剧烈动荡。
张勋复辟虽然仅仅持续了12天就被粉碎，但北京政府的军阀专制倾向却愈来愈明显。
被躲到日本使馆的原大总统黎元洪重新任命为总理的段祺瑞以举兵讨张，再造共和之功，掌握了政府大权。冯国璋代替黎元洪就任大总统。冯、段之间虽也有矛盾，毕竟同属北洋派系。袁世凯死后一直站在段祺瑞一边的研究系骨干人物梁启超、汤化龙等参与了段祺瑞的驱张策划，随后梁启超出任了段内阁的财政总长，汤化龙出任内务总长，另一研究系骨干成员林长民担任了司法总长。政府成为北洋军阀和研究系成员共同把持的机构。
不过，由于国会已在一个多月前被迫解散，新成立的段内阁没有国会的认可，在法律上的地位发生疑问。另一方面，自国会被迫解散之日起，南方数省就有讨逆、护法、不承认解散国会命令或提出恢复国会的要求与举动。7月18日，旅津前国会议员集会宣布8月1日在上海召开国会。次日，孙中山在广东省议会发表演说提出再造政府、恢复国会，主张邀请议员赴广东开会。
与此同时，梁启超、汤化龙等则打算暂不恢复国会，而组织临时参议院。梁启超在接待《申报》记者采访时提出：国会问题要从政治角度考虑，而不必拘泥于法律。目前国会既不可能恢复，也不可能改选。原因一，解散国会是各督军促成的，现在将其恢复，会引起督军们不满。二是前此恢复的旧国会本以制定宪法、选举副总统等二三件事为既定任务，但国会召开之后，宪法迟迟制定不出来，“日惟查办质问，以虚度其岁月”。这番谈话表明以梁启超为首的研究系对军阀的妥协和对段祺瑞的支持。
随后，***赞成的对德宣战固然由于没有国会掣肘而在国务会议上通过了，但新的政府拒绝恢复国会和排斥异己势力，导致了南北对立和内战危机。
***既为复辟的出现感到遗憾，更为专制再起深感失望。他一度重新陷入早年曾伴随自己的悲观境界。他寄给白坚武的信中附上一诗，其中有“一代声华空醉梦，十年潦倒剩穷愁”和“忆别万山无语句，只应共泛五湖舟”之语。
前者借唐朝诗人白居易《晏坐闲吟》中“昔为京洛声华客，今作江南潦倒翁”感叹自己或与自己同样曾为国家政治改善多年奋斗，不但未得功果，反遭屏弃的困境与失意心情。后者以“万山”比作自己深为关心并致力的国家政治改革所遇到的重重障碍，暗示自己将无言地告别过去，从此“缄默自守”，像范蠡那样去泛舟五湖。
但是，他终究难以放弃自己对国家的责任。这时，他的一位朋友李剑农正在上海主编《太平洋》杂志。他和李剑农取得联系，先后在该杂志发表了《辟伪调和》、《暴力与政治》、《Pan……ism之失败与Democracy之胜利》等文。
《辟伪调和》一文是针对梁启超等研究系成员调和论及其依附北洋军阀行径的批判，同时也是他对自己所持调和观的再一次辩白。
***主张调和，可以说是由来已久的。
他生当中国社会剧烈变动的时代。从清末到民初不到20年的时间里，社会政治上的改良、革命、共和、帝制、复辟、“再造共和”，思想上的维新、立宪、革命、尊孔、启蒙，一系列变化令人目不暇接。
对***来说，他的年龄和社会地位，也许还有他的知识修养决定了他思想上的求新趋向，传统文化思想对他的深刻影响和他对民族历史源远流长和民族文化博大精深的体认，则使他不可能无视过去的价值。
他有着开放的胸襟、宽容的态度，习惯于从新的和他人的思想中接受他认为有价值的东西。他有清醒的辩证思维，懂得许多事物乃至任何事物都有着正反两个方面，都是对立着的两个方面的统一组合。
他的政治思想先是更多受到儒家仁政、爱民、戒杀意识的影响，后来又在章士钊的影响下对英国的和平改良道路、宽容的宪法及其自由主义精神产生好感。
所有这些都有利于他接受调和思想。
1914年11月，章士钊在《甲寅》月刊上提出了“调和立国论”，认为调和是“立国之大经”，即国家存立的基本原则；调和的形式和目的是“使全国人之聪明才力得以迸发，情感利害得以融和，因范为国宪，演为国俗”；调和的方法是在新旧不同势力相抵抗的同时，找到它们之间的媒介，使二者相交接。
***在同一时期发表《政治对抗力之养成》提出各派政治势力破除“好同恶异”之见，自纳于政治轨道之内，以形成政治上不同派别相容纳、相抵抗之局的看法很大程度上是章士钊思想影响的结果。
章士钊当时主要从政治角度讲调和，用大量笔墨批判“大权总揽”的专制主义。然而，他所引证的诸如斯宾塞的有关调和的论述却不限于政治范围。
依斯宾塞所说，社会的进化总是呈现新旧参半的情况，其时在法律上是“良窳杂陈”，政治的效果是“仁暴相半”，宗教是“真妄并行”。所产生的矛盾冲突上自国政，下到学术。此杂而不纯矛盾冲突的新旧之间“常沿常革，方死方生”，正是天演进化的真相。
也许是斯宾塞这种从社会进化角度提出的调和意识使***对于调和的理解逐渐突破政治的范围而具有了社会和宇宙进化的普遍意义。他在《宪法公言》上发表的最后一篇文章谈到社会嬗变时代给人们带来的矛盾生活在各个方面的表现，并且断言：矛盾的生活便是不调和的生活。
不过，他的理解显然超出了从章士钊的引述或从严复翻译的《群学肄言》中得到的斯宾塞的观念。
他认为矛盾的存在尚不足以说明进化，矛盾的生活不仅是不调和的生活，而且也是不自然的生活。人们应当打破这种不调和的、不自然的生活，使新旧“合一”，成为一种调和的生活。
他进而将调和上升到审美的高度，提出“美者，调和之产物，而调和者，美之母也”的看法。
所谓调和为美是指多样化的组合融和比起单一化为美，如美味来自苦辛酸甜咸等多种味道的调和，美色来自红黄兰白黑等多种颜色的调和，美声来自哆来咪发唆多种音符的调和，美满的因缘来自男女的调和等等。
他也从文化发展的角度，提出急进与保守、新与旧的思想乃是宇宙进化的舟车之两轮或鸟之双翼。既然如此，那么代表这舟车两轮和鸟之双翼的急进与保守、新与旧就应当调和，甚至应当“协力”。
然而，***讲调和并不否认对抗。他认为吸引和排拒两力是宇宙间“一切自然，无所不在”的两种相反相成之力，“社会之演进，历史之成立，人间永远生活之流转无极，皆是二力鼓荡之结果”。
这也就是说，宇宙间无时无地不存在矛盾，矛盾双方既是对立的，又是统一的。
这里的对立也就是对抗。这种对抗是任何时候不可取消的。没有对抗，没有矛盾，宇宙就失去发展动力，人类就不会进步。
这里的统一也可以说是指矛盾的双方“各以和它对立着的方面为自己存在的前提，双方共处于一个统一体中”的统一；但是并不是说矛盾双方“依据一定的条件，各向着其相反的方面转化”的统一，而是指矛盾双方各据守自己的阵地，同时容忍对方，吸收对方，而达到调和之境的统一。
在***看来，人类生活中进步与保守的时间的代谢方式是不可取的，因为此种代谢或者迭兴取消了对抗，其结果不是造成腐败，就是引发革命。因此他主张二者在空间上时时对立，而又时时调和。
上述认识是站在历史或实际生活的局外，或者说是站在一个察天地通古今的圣者角度，得出来的带有道德评价和理想追求含义的对宇宙发展某种现象和趋势的描述。这一描述概括说就是：宇宙的进化和社会的发展必然要在新与旧、进步与保守的矛盾冲突中进行，而理想的进化，正是在新与旧、进步与保守之间的对立与调和之中发生的。
那么置身于现实生活之中，面对新与旧、进步与保守的矛盾又该怎样做呢
在***看来，通常情况下，人们往往是各居新的或旧的营垒，发表自己的意见，提出自己的要求，判断某种事物。
他认为这样的做法是正确的，因为新的进步思想中有可取的价值，旧的保守的思想中也有可取的价值，只要双方本着追求真理和容忍的态度，真诚地从对方的思想中吸收合理的有价值的东西，抛弃自己原有的不合理的看法，便可以求得某种程度的一致，实现调和，从而使社会健康发展。
对于他自己来说，他认为：中国过去由于专制势力压迫太重，社会思想过于保守；中西交流的通道打开之后，对比之下，又可以看出中国社会过于落后，而且基于他的青春观念，只有青春，只有进步才符合宇宙发展的自然本质和人的生命意志。因此，他把立脚点落在青年、进步、新的一方。
他提出的在实际生活中打破矛盾生活以求调和的办法是“固新文明新生活之地位，以与旧文明、旧生活分对等之势力”，发展新的进步的锋芒，迫使旧思想与新思想“相妥协、相调和”。
如同他在《民彝与政治》所表述的一样，他在调和的问题上也一度表现出革命的意向，那就是：他认为，如果反映旧文明、旧生活的旧思想不向新思想妥协，那么就不排除采取“征服”方式的可能性。
这当然要看旧思想的代表者的态度，而最根本的是看新思想的代表者“沈雄之气力、奋斗之精神”如何。
“征服”，反映了斗争要求，这一思想是从陈独秀那里接受过来的。
陈独秀在一年前曾号召青年“自居征服地位，勿自居被征服地位”。按他当时的解释，此“征服”的含义是“好勇斗狠，不为势屈”，似指一种人生态度。而从他当时的主导思想来看，采取此种态度正是要达到“力排陈腐朽败者以去”的奋斗目标。
***所以认同这种征服思想，是因为在他的民彝政治观念中本来就隐含着某种程度的革命倾向。
不过，对于调和问题的这种革命态度在***早期思想中几乎是昙花一现。他对新派的根本的希望是在容忍旧派旧思想的前提下，积极发展新的因素，在政治、社会、文学、思想等等方面“开辟一条新径路，创造一种新生活”。
这样看来，***的调和观实际可以分作两个层次：在认识社会发展的某种规律时，他认为调和是一种普遍的、正常的和有益于进化的现象。置身于社会之中时，他是站在进步的一方，以开新为己任，虽不排除吸收旧思想中好的东西，更主要的是要壮大新者的力量，以迫旧者接受新者。
这一点在他以同陈独秀接近的对中国老年与青年实际状况的判断为基础选择的某种态度倾向中也表现得十分明显。
***有一篇短文谈到青年和老人之间的调和。
他认为：就一般而论，“青年贵能自立，尤贵能与老人协力；老人贵能自强，尤贵能与青年调和”。青年代表着新和进步，可以用其活泼畅旺之气力，除去社会中腐朽沉滞阻碍进步的东西；老人代表旧和保守，可以用其稳静深沉的体验，为社会整理善良的秩序。二者正好互补而成为社会两不可缺的要素。如果老人不与青年调和，老人的沉静便失去进步的机缘；青年不知协力，青年的创造力便失去经验和稳重的依托。这都是无当、非文明、非民主的表现。
***这种青年老年二者应调和协力的主张，似乎与陈独秀的青年应对老年采取征服（指思想）的态度不同。然而***还有另外一番中国情况特殊性的论述。
他指出：中国的老人在青年时代无相当的修养，到年老之时，既没有有益于社会的知识，又没有自强的品格。青年要与其协力、与之调和，有很大困难。因此中国的青年对于老人只有“怜之、惜之，以奉养之”的道义上责任，而不能对其抱有什么希望。中国的希望在于青年，中国的开新与创新，只能由青年来实现。
这也就是说，当***带着青年与老年应当协力的意识观察中国的青年与老年的实际时，反而感到中国特殊的国情要求青年更多的是开新创造，而不是去与老年调和。
这便是他一边讲青年老年调和协力，一边和陈独秀一样致力于号召青年奋起肩负国家重任的原因。
上述***的调和思想在《甲寅》日刊时期已经基本形成。其时，李剑农在《太平洋》杂志创刊号上著文阐发调和本义，批评无立场的，呈现“新旧相与腐化之象”的调和。***读后颇有同感：“一事之兴，一说之立，利之所在，害必从之。”由于“思之不慎，辨之不明”，可以导致调和之义“全失其真，适居其反”。
为此，他写下《调和之法则》一文，提出讲调和者应注意的4条原则：
其一，应当懂得“调和之机，虽肇于两让，而调和之境，则保于两存”。
他提出，讲调和并不是不讲斗争。调和的真义是在保存自己独立地位的同时容忍他人，而不是取媚于他人，牺牲自己。如果误解此意，以牺牲自我为调和，那么将会为强有力者张目，将会是助长专制势力的发展。
其二，应当明白调和的双方，即新与旧之间本无质的区别。
他认为，新旧的区别指的是思想，而不是指不同年龄的人或不同的党派。按他理解，追求进步或追求秩序和安稳是衡量人思想进步或保守的标志，而每个保守者的思想不可能完全倾向于秩序和安稳而不求一点进步；每一个进步人的思想也不可能是完全追求进步而不顾一点秩序和安稳。二者区别仅仅在于：保守者对于秩序和安稳的追求多于进步，进步者对于进步的追求多于保守和安稳而已。由此说来，新者旧者不过是相对而言，并非绝对两立，水火不容。
这里的寓意在于使人们认识到，相对立的人或派别的思想虽有进步保守之别，其追求善政善道的目标本来一致，其为善的本质因之相同。所以二者在矛盾中应讲统一，对抗中应有宽容。
其三，须知各势力中的各分子应当具备调和之德。
他说，调和既然是思想方面的事，就不可能如个人与个人之间的事情那样，有了意见、情感的不和，可通过第三者加以调停和解。思想上发生矛盾冲突只能任矛盾冲突的思想彼此自为调和。这里需要局中人“自宏其有容之性，节制之德，不专己以排人，不挟同以强异”。