该报批评包括国民党、进步党和共和党在内的民初各党，认为当时的党争“无所谓政见，无所谓党见，所闹者意见而已”；继续宣传章士钊在主撰《民立报》时提出的所谓解散现有各党，通过全国政治协商大会重新成立代表相反政见的两大政党的所谓“毁党造党”说。
该报重视“党德”、“民德”，有所谓“人心不革，则无论何种政治，不能救我中华”和“阐扬王学……从人欲横流中为世人拯出其本来灵明”等主张。
宋教仁被刺案发生后，章世钊转而投入反袁斗争，参加了“二次革命”。反袁革命失败后，他逃往日本，于1914年5月主编出版了《甲寅》月刊。
***在国内时，十分爱读《独立周报》，对章士钊的主张颇表赞同，并担任了该报在天津的“代派人”。到日本之后，他在翻阅报刊时，忽然见到《甲寅》即将出版的广告。欣喜之余，他做了一篇题为《风俗》的文章，又写了一封信寄给了章士钊：
记者足下：
仆向者喜读《独立周报》，因于足下及率群先生，敬慕之情，兼乎师友……
信中说的率群是另一位曾和章士钊一起执笔《民立报》和《独立周报》的康宭。此人当时正在上海主编《雅言》杂志。
***的信中谈到他在书摊买到《雅言》时的高兴心情，并陈述了他读康宭《论吾国今日物价问题与货币之关系》一文产生的问题，向章士钊，并请通过《甲寅》的“通信栏”向康请教。
章士钊在来稿中读到署名“李守常”的《风俗》一文，“惊其温文醇懿，神似欧公”，立即询问朋友中有谁认识这位李守常。因为***是第一次在自己的文章中署这个名字，当然没有人知道他是谁。章士钊按来稿的地址给***写了封回信，约他前来会面。
第二天，***按信上约定的地点到《甲寅》编辑处所在的东京小石川林区的一间小屋子里，和章士钊见了面。两人14年的交谊从此开始。
多年之后，章世钊回忆他同***的友谊时写道：
吾二人交谊，以士相见之礼意而开始，以迄守常见危致命于北京，亘十有四年，从无间断。两人政见，初若相合，卒乃相去弥远，而从不以公害私，始终情同昆季，递晚尤笃。盖守常乃一刚毅木讷人也，其生平才不如识，识不如德……
章士钊的意思不是说***才识短浅，而是说他的见识比才学要高，而他的品德又比见识要高。这是从传统儒家的价值观出发，对一个人做出的相当高的评价。
章士钊将***的《风俗》一文编排在同年8月10日出版的《甲寅》月刊第一卷第三号上特辟的“论坛”栏目中。
这是一篇论述风俗与国运关系的文章。文中引用顾炎武的“亡国”、“亡天下”之说来说明人心丧失，群德衰落的可怕后果：
哀莫大于心死，痛莫深于亡群。一群之人心死，则其群必亡。今人但惧亡国之祸至，而不知其群之已亡也。但知亡国之祸烈，而不知亡群之祸更烈于亡国也。群之既亡，国未亡而犹亡，将亡而必亡。亡国而不亡其群，国虽亡而未亡，暂亡而终不亡。
***所说的亡国是说国家被外族侵略而失去主权，和顾炎武说的改姓易朝的“亡国”不同。他说的“亡群”则正是顾炎武所说的“仁义充塞而至于率兽食人，人人将相食”的“亡天下”。
今日之群象，人欲横于洪流，衣冠沦于禽兽，斯真所谓仁义充塞人将相食之时也，斯真亡群之日也。
***根据自己了解的近代西方社会学理论，已经认识到群众不是单纯的人体的集合，而是具有同一思想的人群结合。这种群体内有着某种“暗示力”和不同层次的促进群体结合的因素。结合的范围愈广，“暗示力”就愈强。群体中的分子借助这种“暗示力”形成“共是之意志”，此意志在群体中浓盛地表现出来就是风俗，形成法规就是制度。这二者“相维相系”构成群体结合的基础。群体与风俗的关系是形与神的关系、质与力的关系。风俗是迅速变化的，其变化是随人心而变化。“是故离于人心则无风俗，离于风俗则无群。”人心向道义，风俗便趋向纯洁；人心向势利，风俗便趋向哀败。
他指出：群体之中有“群枢”（即群体的中心），其代表者就是那些以其思想行为影响群众的人物。“群枢”决定风俗的好坏，而“世运”的兴盛发达或停滞污浊则决定“群枢”所在何处。“世运”兴盛时，代表“群枢”的人物当政，权势与义结合，容易导致风俗向善；“世运”停滞时，代表“群枢”的人躲到学问中去，权势与利结合，而与义分离，要使风俗向善便很困难。作为一个仁人志士，不论世运盛哀、行事难易，也不论在朝在野、当政讲学，都应当在群体中认清并坚守自己的位置，努力尽其对于群体的责任。
***认为，“群枢”离开政权，显要的可以号召群众的地位就必然被势利之徒僭居。那些势利之徒将“夺天下之视听，贼风俗之大本”，在这种情况下，如果不在别处建立“群枢”，暗中与僭居权位的势利之徒相抗衡，这些僭居者会利用权势、利禄诱惑，使群众一齐去追求不义的东西，“亡群之祸将无可幸免”。
他列举历史上许多正反例子，说明“风俗之厚薄，自乎一二人之心之所向”这一由曾国藩提出的看法是有其道理的，借此来鼓舞有志于另建“群枢”，为群体、国家尽责的人。
论到当时的政俗，***痛苦地写道：
政如疾风，民如秋草，施其暴也；上之所好，下必有甚，逞其杀也。盈廷皆争权攘利之桀，承颜尽寡廉鲜耻之客，钩心斗角，诈变机谲。将军变色于庙堂，豺狼横行于道路；雄豪自专其政柄，强藩把持其兵权。论功闻击柱之声，思乱多满山之寇。勇不如郑伯，其民敢劫货杀人；信不如秦穆，有士皆鸡鸣狗盗。祭祷开淫祀之风，有类好巫；嘉禾锡聚敛之臣，庸知尚俭？仁暴不同，流风自异。与人以术不以诚，取士以才不以德。不仁不孝，乃受崇奖；有气有节，则遭摈斥。意向既示，靡然向风。少年不以学问为本，士夫但以势利为荣。谗谄面谀，青蝇惑耳；直言谠论，寒蝉销声……
他感慨道：
汉室之倾，宋社之屋，尚有一二慷慨就义从容尽节之士，以徇其所忠。循是以往，任群德之沦丧，若江河之日下……国终于必亡，人尚希苟免。一旦天倾地折，神州陆沈，旌旗飘扬于海外，壶箪奉负于中原，将求一正邱首而死者，亦不可得，亡群之祸，于斯为痛已。
他说：群体与个人的关系互为因果，“有如何之人群，斯产如何之人物；有如何之人物，更造如何之人群”。
但他在二者之间何者为主的问题上却左右摇摆：他感到“亡群之罪”不一定全在于那些造成“亡群”结果的个人身上，“群之自身，亦实有自作之业”，即群体自身形成了幸而遇“光明之人物”则“世风可隆”，不幸而遇“桀黠之人物，则“世风愈下”的条件。
然而，为什么当今的世风不能像历史上反复发生的那样重返于“纯良”呢
他认为原因在于执政者没有用其掌握的政权阻止国家的混乱，反而对人民施以更严厉的压迫。这样说来，造成世道兴衰的主要因素，还是那些“执政之人物”。
在***看来，不管怎么说，上述情况足以表明，当时的“群枢”已不在政权的位置上。
他根据《易经》中“剥上而复下”的道理，认为：“群枢倾于朝，未必不能兴于野，风俗坏于政，未必不可正于学。”
然而，在他看来，抛开在朝的势利之臣不说，那些在野之士，不是以圣人自居的利禄之徒，便是以英雄自命的暴厉之子，前者得志，则欺世盗名，后者得志，则殃民乱国。至于一般士人，也都是些不依附于党势，便依附于人势，“发挥其才智聪明，尽量以行于恶”的鸡鸣狗盗者。
事情到了这样一种地步，还有什么办法可使风俗向善、亡国得免呢？***的回答是既然“术不能制，力亦弗胜，谋遏洪涛，昌学而已。”
他相信，像屈原、颜之推那样去国犹望改俗，“仕人”尚知明耻的君子仁人总会存在。那些自命的“圣人既不足依，英雄亦莫可恃”，昌学之责，就只能由“匹夫”承担了。
这里的匹夫还不是指没有文化的平民百姓，而是指不求权势利禄的所谓“知耻之士”：“宇宙尚存，良心未泯，苟有好学知耻之士，以讲学明耻为天下倡，崇尚道义，砥砺廉节，播为风气……积为群力，蔚成国风”，将会使“群枢潜树于野，风俗默成于学”，大恶之人必然不敢在群体之中猖狂作孽。
可以看出，***在这里提出的仍是一条带有宋明理学，特别是王学色彩的以改造人心、提高群德，来挽救国家的道路。
他明确指出“群枢”已经失于朝，而且对于当政者的批评不仅在其未能止乱，而且更在于其实行严厉的暴政，这意味着他已经开始把袁世凯政权与专制联系到一起。
与此同时，他一方面强调在“昌学”中知识分子的“群枢”角色和原动作用，另一方面认识到一旦向善的风俗形成，便可以制约“元恶大憝”，这为他不久后提出“民彝”创造历史的观念提供了出发点。
政尚“有容”
与章士钊结交后，***得以看到每一期《甲寅》杂志，了解章士钊等人在这一时期关注的问题和思考。
章士钊为《甲寅》提出这样的宗旨：
本志以条陈时弊，朴实说理为主旨。欲下论断，先事考求；与曰主张，宁言商榷；既乏架空之论，尤无偏党之怀。惟以己之心，证天下人之心，确见心同理同，即本以立说。故本志一面为社会写实，一面为社会陈情而已。
这种注重从实际中考求道理，立说有理有据的主张很得***的心。
章士钊不仅是《甲寅》的创办人、主编，也是主要撰稿人。面对袁世凯镇压革命党，排斥异己势力，民国政治日益走向专制的现实，他的文章以维护民主为基调，多涉政理讨论。这当然也就成了《甲寅》杂志的内容取向。
章士钊主张以“有容”为政治的基本原则，他在该刊创刊号开篇《政本》一文开宗明义写道：“为政有本，本何在？曰在有容。何谓有容？曰不好同恶异。”所谓“好同恶异”意思是说，人们只接受那些符合自己想法的意见，容纳那些和自己意见相同的人，反对那些与自己不同的意见和持反对自己意见的人。不仅如此，它还意味着以权势强迫别人服从自己，直至除掉与自己不同的意见和持不同意见的人。
章士钊说这是一种兽性的表现，是未进入文明进步的社会和未开化人们的表现，是与中国历史并存数千年，因而导致国家政治与社会落后于西方的原因，也是民国以来政情混乱愈益严重的根本原因。
他认为政治是由人来实施的，人存政举，政治的得失无不视人才得失为比例。因此，为政根本在于用才，即“尽天下之才，随其偏正高下所宜无不各如其量以献于国”。君主制国家，人才使用是一人居高临下，以提拔或贬斥的手段来实施的，这样，人才能否被使用，取决于君主的见识、度量和好恶之心。以“有容”为原则的政治，是“国有一分之才，即当使之自觅其途以入于政”的政治。要做到这一步，就应当容纳各种人才，亦即是容纳各种意见，“使异者各守其异之域，而不以力干涉之”；进而是容纳各种势力，做到使“国中各方面之势力，最易寻其逻辑上之途径，充类至尽，以达于政治”。这才是真正的共和民主政治。
在同一号《甲寅》上，章世钊还谈到张东荪在《正谊杂志》发表的《正谊解》一文关于对抗力的观点。
张东荪说：“强有力者恒喜滥用其力。滥用而其锋若有所婴而顿焉，则知敛。敛则其滥用之一部，削灭以去，而力乃轨于正。”意思是说，强有力的人总是喜欢滥用他的强力，如果有一种东西抵抗其强力，该力就会知道收敛。这样，其滥用部分被抵消，这种力便可以被限制在其正当的使用范围内。
根据张东荪的这一见解，章士钊在“有容”思想的基础上进一步提出“政力向背”论。他引用布赖斯·詹姆斯运用牛顿的关于太阳系有向心力和离心力之说阐释政理的观点，指出，社会的维系亦应有相似的两种力来维系，“两力相排，大乱之道；两力相守，治平之原。”“两力相守，于何守之？则‘国宪者……所以构成一社会而宰制之统合之者也。”从各国的经验教训来看，“政力之向背本无定形，而无论何种国家，两力又必同时共具，则欲保持向心力，使之足敷巩固国家之用，惟有详审当时所有离心力之量，挽而入之法律范围之中，以尽其相当应得之分而已。易词言之：使两力相剂，范成一定之轨道，同趋共守，而不至横决而已。”
这里的意思是说，一个国家在政治生活上大抵总要有代表两种倾向的意见或势力，一种是倾向于拥护中央统一的“向心”力量，一种是反对中央统一的“离心”力量。要想保持国家安定，不是排斥或消灭离心力量，而是在法律上给离心的力量以应有的地位。也就是说，要使法律允许不同的政见和政治势力存在，使代表两种力的意见或势力在法律范围内争论，形成大家共同遵守的方式和原则，避免闹成激烈的冲突。
章士钊的这些思想既符合***本有的一些容纳心理、调和意向，同时，和他在《风俗》一文中提到的别建“群枢”以与专制政府抗衡的看法颇有相似之处。于是***本着“有容”和“政力向背”的理论，写出《政治对抗力之养成》一文，投给北京出版的《中华》杂志。
***引用孟子的话：
以力服人者，非心服也。
对于力的思考，在一年多以前***初论政时就已开始。他当时提到了两种“力”，一种“暴力”，一种“民力”。使用暴力者一为专制政府，一为革命者。对于前者，他始终深恶痛绝；对于后者，他赞扬以暴力推翻专制，又认为革命者运用在革命中掌握的军队和地方权力对抗中央、破坏统一、压迫人民，转变为新的专制者，从而感到“依暴力求政治上之幸福者，其结果终于以暴易暴，真实幸福仍不可得也”。他痛心的是“民力”不足。倡导“国民教育”，就希望借以扩充民力。
一年后他重提“力”的话题，认识有了若干变化。
他写道：以力“服人且不可，况治国乎？而今之为治者，辄欲滥施其力，以图苟安；受治者亦弗知求所以对抗，以维两力之平。”
这里的“为治者”毫无疑问是指袁世凯。仅仅一年多时间，袁世凯不仅镇压了“二次革命”，由临时大总统转而坐上正式大总统的宝座，而且为加强权力，寻找借口强行收缴国民党籍议员的国会证书、证章，以御用政治会议代替国会，废除《临时约法》，制定赋予总统大权的《中华民国约法》，下令解散省议会以下地方各级自治会，撤销国务院，在总统府内成立类似清廷内阁的政事堂，建立庞大的特务警察网，公布严格的《治安警察条例》和《报纸条例》等等。国家表面似乎统一了，实际上形成新的专制。对此，连一度支持袁世凯反对国民党的进步党人也大感失望。***认为这是“政力失其轨，专制炽其焰”。
这里的“受治者”既包括人民群众，更主要的是指受袁世凯政府冷落、排挤的进步党和其他知识分子。在***看来，这些人不知道寻求某种可以用来与政府对抗的办法，因而无法形成离心力和向心力之间的平衡。
***认为，“有容”应当是以对抗为先决条件的，“抗既不能，容于何有？”
那么，在当时所能做的就只有“阐明政理”，先弄清楚哪些地方应当“自敛”以相容，哪些地方应当“自进”以相抗，其目的无非是希望政治能保持平衡，勿脱离正轨，并借此促进各方有政治能力者本其良知，断然觉悟而已。