季老认为，禅宗之所以在中国产生和发展是有原因的。这与中国人的思维方式和语言特点有关。所谓禅宗，它跟佛教其他宗派比较起来，最大的特点之一就是暗示，也即有话不直说。这也就是所谓“禅机”或“机锋”所在。中国人是素以含蓄著称的，讲言不尽义、意在言外；讲得意忘言，得意忘象，得意忘形。中国的诗家，评论诗之品位，向以神韵为称。所谓神韵，也即暗示，指说不出来、或不愿说出来的那种只可意会而不可言传的东西。一旦明白地说出来，也就失去了神韵，就等而下之了。中国人是长于综合而缺乏分析的民族。印度人对此做了分析，认为含蓄就是暗示。到了禅宗那里，这种暗示就成了“禅锋”或“禅机”了。说到底，诗和禅都靠悟。悟什么？一是“无我”，二是“空”。越无越空，诗意越浓，禅味越浓。这是诗与禅共同的东西。所以，禅产生在诗的国度是有其根基的。
还有一个“倒流”问题。是说，佛教本是由印度地区产生的，后来传入中国，以后在中国得到了发展，又反传回印度，尤其是大乘教义的倒流。季老认为：这有两方面的原因。一方面，是佛教自身的特点使然。他说：“我认为，佛教有宏大的思想宝库，又允许信徒们在这一座宝库内探讨义理。有探讨义理的自由，才能谈到发展。有了发展，才会有‘倒流’现象。这是再明白不过的。同小乘比较起来，大乘的思想宝库更丰富，更复杂，更富于矛盾。唯其更富于矛盾，给信徒们或非信徒们准备的探讨义理的基础，才更雄厚，对义理发展的可能也就更大。中国佛教的‘倒流’现象限于大乘，其原因就在这里。”另一方面，是中国人自身的特点使然。他说：“至于为什么只有中国高僧才能发展佛教义理，才能‘倒流’回印度去，这要从中国人民的精神素质着眼才能解答。在四五千年的文化史上，中国人民表现出极高的智慧和极大的创造能力。这是人人皆知的历史事实，无待赘述。中国人善于思考，又勤于思考。往往从实际需要出发，不像西方人那样从抽象的理论出发。”“梁启超对中国人智力方面特点的观察，我看也值得我们重视。他在《中国佛法兴衰沿革说略》那一篇文章中谈到中国人的‘独悟’问题。他举的例子中有一个是晋代高僧道生。道生孤明先发，立善不受报和顿悟义，他认为一阐提人皆有佛性，因而受到旧学僧党的责难。后来《大涅槃经》从印度传来中国，里面果然提到一阐提人皆有佛性，与道生之说若合符契。梁启超认为‘大乘教理多由独悟’。他由此想到中国人富于研究心，中国人有‘创作之能’。他这些意见同《含光传·系》里的意见，几乎完全相同，足证这是合乎实际的。∥这就是独有中国高僧能发展印度佛教义理，‘倒流’回印度去的原因。”季羡林：《禅心佛语》，中国书店2008年版，第49-50页。这意思是说，一方面，佛教本身为佛教研究提供了空间，它鼓励人们研究佛教义理，发展佛教义理，而不像有些宗教对待经典的态度，是只准笃信而不许研究。说起来，这是佛教进步的地方。一方面，中国人与印度人不同。印度人有“念性”，死记硬背；中国人有“解性”，有“悟性”，即善于研究，不但要知道是什么，而且要知道为什么，也能够研究出点什么，这是中国人能够发展佛教、从而把更高深的义理反传回印度的原因。
这里说的都是中国人与佛教的关系问题。从这里我们还可以想到许多中国人与世界其他理论体系的关系问题。比如，马克思主义也是从外面传入中国的。对于马克思主义，我们在革命阶段和建设阶段也都曾有过一个“念性”阶段，吃了不少苦头。但是，终于是我们的“解性”占了上风，我们走出了教条主义的藩篱和“左”的束缚，把马克思主义大大地向前发展了，变成了中国特色的革命理论和建设理论。这也是我们现在能够开辟了中国特色社会主义道路的重要原因。我们现在不讲“革命输出”，其实我们发展的这一套东西，并不是只对我们自己管用的，其中有许多是具有普遍性因素，也能够对其他地方有启发的，也是可以“倒流”的。现在不是也有一些国家和地方在研究“中国模式”吗？问题是，反过来说，为什么俄国人就没有能够发展出新的马克思主义呢？是不是也有一个民族精神素质在起作用呢？值得研究。当然，我们自己现在也还有很大的保守性，也还固守着不少本该进行革新的东西，我们需要有更大更多的“解性”和“悟性”。
四、读楼宇烈《佛教文化与中国》（2008年8月）
这是北京大学著名教授楼宇烈先生为中央国家机关做的一篇讲座文稿，收入《名家谈哲学》一书（人民出版社2008年6月出版）。我认为，这是我看到的在很小的篇幅里把佛教问题说得很清晰、到位的一篇文章，获益匪浅。
首先，释迦牟尼悟道问题。
释迦牟尼为了解脱百姓苦难，离家寻求真理，开始按照婆罗门教的方法苦修苦参，但没有结果。后来到处走访，终于得道成佛，开山立教。那么，他到底悟到了什么？在许多书里并没有说清楚。他悟到的是：一切事物都有因果关系（即他讲的“因缘而起”）。导致结果的原因既不是婆罗门教讲的外因或归之于神的因素（他称为“邪因论”），也不是没有原因（可称为“无因论”）突然出现。他认为，事物都是有原因的，这个原因就在事物的自身之中。由此，他批驳了那种发生因果报应是因为得罪了神的说法，而主张因果报应的因就在人自己。是你自己的“业”（即身、口、意三业，相当于行为、嘴巴、思想）造成了你自己的果报。这里，业是因，报是果。你自己造了孽，你就一定要受果报，就会一直在生死间轮回。这就是人、生命体痛苦和烦恼的根源。因果的关系完全是内在的，不是外在的。当时的印度社会都讲生死轮回，但都是用邪因论或无因论来解释。释迦牟尼破除了这些不正确的说法，提出了从事物内部寻找原因的学说。佛教追求的是通过修炼，获得智慧，从生死轮回中解脱出来。从这里我们看到，释迦牟尼创立佛教，是针对当时印度的一些宗教和哲学思想的，是提倡无神论的。佛教的因果论大致相当于我们现在哲学里讲的原因与结果的理论。
其次，佛教派别与传播问题。
在释迦牟尼在世时和他逝世后约100年左右，为原始佛教时期。以后，开始产生分歧，形成20个大小不同的部派。概括地分是两大派。一是上座部佛教，是原来僧团里有地位、声望、资历的人；一是大众部佛教，多是僧团里的一般成员，特别是年轻僧侣。在后者中间发展出了一些新的理论。这个时期称为部派佛教时期。从公元一世纪开始，形成了新的佛教，即是大乘佛教。前者，就称为小乘佛教。两者的区别在于：小乘佛教主要是为了自己解脱，是“自了汉”，承载工具较小。大乘佛教主张渡己渡人，帮助众生解脱。车子大，承载的人多。小乘佛教从印度南传，到现在的斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝、柬埔寨等，也包括我国西南方一些信仰佛教的少数民族。大乘佛教往北传，又称汉传佛教，包括朝鲜、日本、越南等。大乘佛教开始把佛教神化，也开始塑像崇拜，并增加其他的神。大乘佛教在印度发展过程中，也受到婆罗门教的影响（互相影响），发展出它的后期形式密教或密宗。大概在五六世纪的时候，密宗传入中国，但没有得到发展。西藏有两次佛教传入。一次是从中国内地传入，后被吐蕃政权和当地苯教联手所灭。第二次是直接从印度传入，就是密宗（称为“藏密”，以区别于先期传入的“唐密”）了。现在世界上佛教主要是南传的小乘佛教（上座部教）、北传的大乘佛教和藏传的密宗佛教。
第三，关于佛教的义理。
佛教的基本教义可以总括为“苦”和“空”两个字。苦是佛教的人生观，也是佛教教义的出发点。释迦牟尼看到一切生命体（有情众生）都有烦恼和痛苦。苦可概括为八类，称为“八苦”。最基本的是生、老、病、死四种，然后是爱别离苦、怨憎苦、求不得苦、五蕴炽盛苦（指色、受、想、行、识五种生理、心理追求）。要解脱这些烦恼和痛苦，就要明白“空”的道理。空是佛教的一个最基本的教义，是启发人从“苦”中解脱出来的道理、途径、方法。空的意义在佛教发展中是有变化的。原始佛教阶段是指从主观上克制自己的欲望，摆脱各种现象的诱惑，从而得到解脱，叫做“我空”，并没有对外界事物本身如何进行考察。这也就是“离欲”（罗汉、阿罗汉的意思就是离欲）。大乘时期出现了空的理论，要求从主观上把事物看空了。叫做：一切现象本身都是虚幻的、不实在的、不真实的，都是空的；不但“我”是空的，“法”（现象）也是空的，叫做“我法二空”。佛教里的“法”是与“我”相对应的，指现实世界里的一切现象。“有为法”指现象，“无为法”指超越现象的理想境界。佛教的空，不是什么都没有。一切现象都是有原因的，现象是原因的聚集，叫做“缘起”或“缘生”，事物就是“因缘聚合”。但有聚就有散，有生就有灭，是“刹那生灭”，也就是“无常”；它没有一个独立的自性，也就是“无我”。所谓空，也就是“无常”和“无我”。大乘佛教讲“幻有”而“性空”，即现象是虚幻的有，本质、本性则是空。佛教也把现象称为“色”，那么，“色就是空，空就是色”；而且，不能离开色讲空，也不能离开空讲色，叫做“色不离空，空不离色”。所以，佛教的标志有三条，又叫“三法印”，即“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”。前面是讲空，后者是讲佛教追求的境界。这里，色和空的关系，实际说的就是现象和本质的关系问题。色和空是一个事物的两个方面，是同一事物的两种属性，没有没有现象的本质，也没有没有本质的现象。佛教的色空论大致相当于我们现在哲学里讲的现象与本质的理论。
佛教认为，人的烦恼来源于把事物看成是实在的，这样对事物就有了一种分别心，有了一种执着心，就会产生各种烦恼、痛苦。而如果把事物看成是空，什么东西都不过是过眼云烟，就可以解脱出来了。佛教讲的般若，就是把事物看成空的一种智慧，所以又称为“空慧”。它要求以一种无分别的平等心去认识一切事物。这与我们平常讲的认识不一样。因为我们总是在事物的区别、比较中才能认识事物。佛教的这种高明的智慧，是要人们在平常认识的基础上再进一步，透过现象看本质，去达到一种超越事物差别、对立的更高级的认识。佛教排斥一切绝对化的东西，强调事物是相对的，这是一种辩证的中道思想，不偏于任何一边。它主张在有中认识空，在烦恼中寻求超脱，在生死中求得涅槃，而不能用躲的办法，躲是没有用的。所以，就有了像“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”、“世间出世间”等说法。佛教还特别推崇莲花出污泥而不染的品格，认为离开了污泥也就没有了莲花。禅宗六祖慧能就讲，离开了现实世界去求觉悟、求菩提，那就像去找兔子的角一样，是永远找不到的。这应当就是提出“人间佛教”的认识根基。
佛教修正方法最基本的就是戒、定、慧三学。戒，有五戒、八戒之说，是修行者的自我约束。定，就是禅定，是静虑、安定、专注，让心从纷乱中安定下来。慧，是智慧，也即般若。这三学是有针对性的。佛教把人的各种追求归纳成“三毒”，即贪、嗔、痴。戒，是治贪的，主要针对人生理方面的追求。定，是治嗔的，主要是针对人在心理上的不平衡。慧，是治痴的，主要是针对人的愚痴、妄想、无明。古有慧剑斩心魔一说，就本于此。在这三学（守戒、禅定、智慧）的基础上增加布施、忍辱、精进，就是大乘修正方法的“六度”。布施在佛教里也是最根本的，只有布施，才能无我。布施有财布施、法布施，包括舍身饲虎。佛教强调“无相布施”，即布施时不能老想着我在布施，布施了什么，布施给了谁。一着相，布施就白做了。现在寺庙里搞功德箱，宣传施舍求回报，已经不是佛的本义了。大乘佛教里的佛、菩萨，在某种意义上都不愿意成佛，都希望“乘愿再来”，到人间继续救苦救难，普渡众生。忍辱，对人是一种很好的锻炼和考验。要忍跨下之辱，要肚大能容，要能够“八风”不动。精进，是不断地、持续地努力，勇往直前，不要懈怠。
第四，关于佛教本土化问题。
任何一种文化，到了异地，肯定会发生变化，要生存、发展，就必须本土化。佛教在中国也经历了本土化的过程。佛教之所以能够适应中国文化，并与中国文化交互作用，有它特殊的地方。佛教在印度可以说是一种异端，在与印度传统宗教和文化的冲突中也发生了变化，变到密教以后，实际上跟原来的正统宗教已经分不清楚了。13世纪以后印度的佛教就消亡了。现在印度的佛教是18、19世纪从斯里兰卡重新传入的，属于南传佛教的一脉。佛教之所以能跟中国文化融合得很成功，生根、开花、结果，一直到现在，是因为它内部有跟中国文化相契合的东西。比如，最重要的就是，佛教本身起来的时候，很富有一种人文精神，强调人的主体性、能动性，一方面自作自受，一方面自觉自悟、自修自证，不靠外在的东西。这一点，跟中国儒家文化是很对脾气的。又如，在中国，民间佛教信仰更多的是消灾求福。但本来意义上的佛教，不是为了求回报，而是为了求解脱，不光是自己解脱，还有众生的解脱。这个精神就是“悲”与“智”，叫做“悲智双运”。智是智慧觉悟，是自觉自渡；悲是悲天悯人，是救助众生，是觉他渡他。所以，大乘佛教的根本精神就是自觉觉人，自渡渡人。用现在的话说，就是觉悟人生，奉献人生。这一点，跟儒家的立己立人、达己达人是相通的。再如，禅宗讲人与佛之间实际上就是迷与悟之间的关系。迷，就是通常人；悟，就是佛。到底如何，全在于人自身的主观能动性。近代高僧太虚大师说：“仰止在佛陀，完成在人格，人成佛即成，是名真现实。”这与儒家讲的儒的学问是“成人之学”是一个意思。另外，禅宗讲的“担柴挑水，无非妙道”，即在日常生活中参悟；讲“本分事、平常心、自在人”，追求“对境不起”，以便做到大自在，自由自在。这与老庄道家讲的忘我、物我齐一、逍遥也都有相通之处。
我认为，佛教之所以跟中国文化适应、融合得好，这种与中国文化之间的相通性是其内在原因。而其他宗教适应得慢，不能很快融合，可能与缺乏这种内在的相通之处有关。进一步说，宗教普遍具有适应性，这是从宗教的机理上说的。没有这一条，它无法生存发展。同时，一种宗教能否较快、较好地与本土相适应，还有一个教义内容方面与本土文化是否具有较多相通因素的问题。这可能是我们研究现实社会中各种宗教与社会适应度并不相同的一把钥匙。
第五，关于因果与命运。