一座寺庙没有高僧大德的灵魂沾溉和精神灌注，那么这座寺庙的香火接续和持久力将会面临很大的问题。
大慈寺何能接续下来以至如今呢？我认为与唐宋两代奠定的基础、与成都这座物丰人和的城市、与大慈寺对世俗气息（娱乐、市场等）的包纳——宗教虽是精神之事，是信仰之旅，但只有建立在尘世之中根基才牢固——以及高僧大德的精神灌注和普通僧人的努力传承有关。
唐宋以后，大慈寺逐渐走向衰亡，文物灰劫，香火不旺，故而高僧大德住寺讲法的机会甚少。
如今大慈寺的基本面貌，始于真印和尚1867年的发愿重修，终于在1878年修成，全寺占地面积只有40亩之多。到了1958年修东风路剖开，大慈寺占地又少了许多，在“文化大革命”时期基本废弃，才至于如今这么狭小的状况。
中国传统谓“君子之泽，五世而斩”，就是说一户有文化和资产的家族，富不过五代，便会由阀阅豪门变成寒素之家。一方面说明社会制度的缺陷（私有财产保护力度不够、社会缺乏良性治理及稳定性等），另一方面也说明要让一个家庭像一家公司持续地经营下去，成为“百年名店”，不是件容易的事。成为“百年名店”固然不易，但成为一所屹立几百年的一流大学更不易，成为千年还有魅力的宗教机构最不易。应该说作为一种社会机构和团体，宗教如基督教、伊斯兰教、佛教等是所有社会机构中最具持续经营能力的机构——尽管具体一个信仰机构可能因某种原因不能经营下去，但信仰不会湮灭——这当然除了自身运营能力外，最重要的是因为这与信仰有关，与信仰有关的机构的持久经营能力，远不是其他社会机构和团体所能比拟的。
关于信仰对于社会机构和团体的凝聚力，我不准备深入探讨。我只想说的是，哪怕与信仰有关的机构和团体，如果拿社会学家的眼光来看，他们一样存在如何进行科层运营的问题。科层概念是社会学大师马克斯·韦伯所提出的一个现代概念，但它在某种意义也适用于古代宗教机构的运营问题。大慈寺作为千年古刹，历经战火兵燹、天灾人祸、改造换代，其规模虽有缩小，依旧能够在原址存在并且有进一步的发展，这里面因素固多。日常生活中的科层制运作，如杂役到主持寺政的方丈，他们一样存在等级分层、劳动分工、书面文章和公文传达，以及职位非人格化问题，都是古寺留存、发展的因素之一。但最重要的是高僧大德的精神传递、薪尽火传，这对一座寺庙的影响，至为关键。
一座寺庙没有高僧大德的灵魂沾溉和精神灌注，那么这座寺庙的香火接续和持久力将会面临很大的问题。事实正是如此，何止成千上万的寺庙消息于天壤间、湮没于尘世里，而不为世人所知晓，不为香客所膜拜。那么大慈寺何能接续下来以至如今呢？我认为与唐宋两代奠定的基础、与成都这座物丰人和的城市、与大慈寺对世俗气息（娱乐、市场等）的包纳——宗教虽是精神之事，是信仰之旅，但只有建立在尘世之中根基才牢固——以及高僧大德的精神灌注和普通僧人的努力传承有关。
宝掌禅师
虽然我不同意宝掌禅师是大慈寺开创始祖的说法，但我依旧要把宝掌禅师作为灌注和影响大慈寺的历代高僧之一，为何如此呢？我只能说哪怕是神话和传说依旧可以拿来作为其影响大慈寺的证据之一。这就像虽然《山海经》多神话，上古史多传说，依旧可以作为研究中国文化之一助一样。神话和传说是事实和虚构的夹糅，是先民精神和生活的夸张性反映。虽然，我们不能确定宝掌禅师是大慈寺的开山祖，但我们用一系列他与大慈寺有关的传说乃至神话，也可以变相地佐证他对大慈寺的精神传承与影响，因此我们仍然把他列入对大慈寺有比较深的影响的高僧大德来看待。
作为印度人的宝掌禅师，据传于周威烈王十二年（前1115年）丁卯生，唐高宗显庆二年亦即657年去世，
享年1712岁。这样的高寿，无论如何也只有神话中人物才能享有，这就像彭祖800岁，也只能说是后世者的夸张。至于他出生时“左手握掌，七岁祝发乃展，因名宝掌”，“常诵经而不食”，也多是附会的传说。但民国《峨眉山志》《峨眉县志》《华阳县志》都有关于宝掌禅师的传说，特别是传说中将峨眉山、多宝寺、大慈寺等地的开创史都归附在他身上，以使这些寺庙的历史得以远溯魏晋甚至更为靠前。这正好说明各寺院在香火和布施作为稀缺资源的情况下，变相的恶性竞争。可以这样说，许多寺庙都有这样近乎荒诞不经、没有历史证据的传说，这固然与寺庙的历史阙如和寺志不备有关，但也与每座寺庙都要强调其历史悠久乃至其在某一派别上的正宗性质有瓜葛。
宝掌禅师和峨眉山、多宝寺、大慈寺扯上关系，从目前的历史资料来看，基本可定为附会，但这附会是有一定的时间先后轨迹的。首先在明代胡菊潭的《译峨籁》的基础上，清代的蒋虎臣通过撰写《峨眉山志》来完成一个总体性的附会，这个总体性的附会是什么，即将宝掌禅师的事迹附会到汉永平年佛教东传的大事上，使得宝掌禅师成为佛教东传的重要人物，从而使他开创的峨眉山、多宝寺、大慈寺等寺院，获得其他寺院不能比拟的超拔地位，从而形成这几个寺院深远的历史、名门正宗的出身和较强的竞争力。蒋氏《峨眉山志》记载道：“汉永和癸亥六月一日，有蒲公者采药于云窝，是一鹿足亦如莲花，异之。……经投西来千岁和尚告之，答曰：此是普贤祥瑞，于末法中守护如来相教，现相于此，化利一切众生，汝可谐腾、法二师究之。”
正是如此这样传递下来的附会，让峨眉山、大慈寺、多宝寺有了与宝掌禅师有关的一些事迹，但事实上除了尚有明清《西湖志》等书有记载外，宋代的《高僧传》中无记载，唐以前的峨眉山史料亦无载——虽然南宋普济的《五灯会元》还有宝掌禅师的传说，但与大慈寺无涉——传说的力量有时甚于史实的澄清，其在于一座寺庙的代代相传，相沿成习，所以1875年寓蜀的浙江吴兴人赵肇江在新建的大慈寺尚未完工时，为之写一副楹联谓：“此地是宝掌道场，越千年法宇重光，应识前因后果；何处觅英公遗迹，看万卷藏经罗列，无分往古来今。”到一座寺庙写对联表扬该院，传说事实一锅烩是常有的事，但的确也可以看出宝掌禅师成了大慈寺历史的一部分，虽然这历史至今无法完全证实。但我认为想了解大慈寺历史的人，这段传说也是应该了解的。传说和神话为历史奠基，在世界及中国历史上，不足为奇。
玄奘大师
玄奘本是佛教界至为有名的人，但真要令千家万户妇孺皆知，还得仰赖小说家吴承恩书写《西游记》的生花妙笔，才能得以更为广泛地传播。《西游记》里的唐僧当然不能等同于玄奘，但似乎所有的人都觉得小说本来自于他。事实上除了去印度取经这一事实外，其相同之处并不多。
玄奘法师于618年随其二哥长捷法师前往长安学佛，后得知因战乱，高僧大德大多在蜀地，于是前往成都。玄奘大师之兄长捷法师住在空慧寺，而他则住在多宝寺。在多宝寺里，玄奘学道学律于宝暹、道基、智震、道因诸法师，并于622年在多宝寺受具足戒。在受戒一年后，玄奘欲到京城寻求更高深的学问，于623年春天离开成都，乘船过三峡到达京城，开始他伟大的取经、译经、弘法的一生。
多宝寺是坐落在外东沙河一带的古寺，根据宝掌禅师曾住锡过该院或者创建该院的传说，至少该寺的历史可推到魏晋之间。可是，宝掌禅师是一个至今都无法确切证实的神话人物，那么即令该院历史悠久，也不一定能得出其必建在魏晋间的说法。在玄奘于多宝寺受戒后，由于没有史料记载，该寺沿革不明，后世如民国的《华阳县志》卷三十“古迹四·多宝寺”上有载：“寺于明正统、崇祯及清康熙、雍正间屡有废兴。”多宝寺这七八百年间的历史在哪里去了呢？是不是多宝寺纳入大慈寺的范围内了呢？我认为史料的确证性还是不够。
但有人不这么认为，如冯修齐先生的《玄奘在成都大慈寺受戒初论》，从标题里就可以看出，他是主张玄奘大师在大慈寺受戒的。虽然冯先生论证了多宝寺与大慈寺的一系列关系，但我看不出太过硬的证据，大多是一种“可能性”的推论。我不能完全肯定说多宝寺与大慈寺完全没有关系，但从冯先生的论证来看，只是说多宝寺被大慈寺接管之间存在某种关联。比如多宝寺在历史上消失了几百年，或许多宝寺废了，但要说多宝寺的一些文物及相关的东西大慈寺接管了，这是有可能的。但说多宝寺的用地也被大慈寺接管了，还纳入了大慈寺的用地范畴，至少与大慈寺的“四至”是相违背的。就是用今天的眼光来看，大慈寺到达多宝寺都有一定的距离，怎么可能合为一个寺庙呢？如果合为一个寺庙为何在这长达几百年间没有任何文字记载？最早关于多宝寺与大慈寺有关的文字记载，也出自疑窦较多的后世记录。
不特如此，冯先生还以2006年元月在今天大慈寺地下出土了南北朝石佛像和清初石幢《重修多宝寺碑记》，来证明大慈寺与多宝寺的关系，我认为这证据的充分性也是比较成问题的。在地下发掘出魏晋南北朝的佛像或许可以证明在大慈寺兴建以前，这里就有佛寺——冯先生在大慈寺年表里曾说公元265年前后应为宝掌禅师建大慈寺之始。但这里他只说在大慈寺兴建以前此地有佛寺，并没有明确说那即是大慈寺。即客观上他或许也认为把公元265年当做大慈寺创建之始是没有把握的，因为如果承认265年前后为大慈寺创建之始，而到了百多年后的南北朝反而只含糊地说此地“有佛寺”，这反过来证明冯先生认定的265年前后为创建大慈寺之始的不确定性——也不能证明它与多宝寺的关系。至于清代多宝寺的碑记在大慈寺的发现，如果能证明的话，也只能证明清之后多宝寺与大慈寺的渊源。退一万步讲，即令你在今天的大慈寺地下发掘出唐代的多宝寺石碑，也不能一定证明出大慈寺与多宝寺的主庙与脚庙的关系。众所周知，唐武宗灭佛时许多寺庙的东西曾寄存于大慈寺，如净众寺的钟没取回去（事实上是取回去了，后挂于鼓楼街，现存文殊院），在此发掘出现的话，也只能证明净众寺的寺物与大慈寺的寄存关系，并不能因此证明净众寺与大慈寺存在更多关联。那么多宝寺与大慈寺的关系是否也属于此种情形呢，这也是有可能的。
简而言之，明清之前多宝寺与大慈寺的关系至今为止没有实物证明，即令文献也只有明清文献，其可信度也有待确证。至于用大慈寺在玄奘受戒134年后有多宝塔、东律院的名称，与多宝寺的律院和寺名相同，来证明多宝寺与大慈寺的关系，则属臆揣牵强，因为佛寺及律院同名者多矣，不足以用名字相同来证明彼此关系。倘如此，那所有佛寺均可考证出彼此间存在某种关系，但这种泛化性的证据对证明大慈寺与多宝寺之间的关系，并无什么裨益。
也就是说，我承认玄奘在多宝寺受戒，这有明文可证，但多宝寺与大慈寺的关系却至今无过硬的证据。但我为什么还要在关于大慈寺的“高僧大德”里专门提及他呢？那是因为在我看来，玄奘受戒于大慈寺，从史学的角度来看缺少说服力，但我也并不完全否认大慈寺和多宝寺之间，寺院和寺僧多有交往，不否认玄奘或许到大慈寺学过律法讲过道，这也许就是后世有许多传说称玄奘在大慈寺受戒的原因。虽然不能完全坐实玄奘受戒于大慈寺，但玄奘与大慈寺却也衍生出许多关系，1944年当代高僧遍能法师（1906
—1997）曾于1944年在大慈寺为玄奘大师像书欧阳渐赞的诗如下：
这首诗不算卓越特出，但对玄奘一生伟业有纪实表出之功。玄奘在大慈寺受戒与否虽然不能成为定论，但他可能因在成都求学与大慈寺发生过一些关系，加上他后来对佛教广播中国，在传法、译经等方面有着伟大的成就，因此稍有一点关系的寺院，便不免生出更多的传说与附会。但即便是衍生出的历史也由于年代久远——虽然这历史是层累出来的，未必是事实的确如此——而成为历史的一部分，从而加深了玄奘与大慈寺相关历史的真切性，但我认为必须指出玄奘与大慈寺相关历史的层累性质。
有了这样的层累性质，在玄奘和大慈寺之间自然会生发出进一步的历史关联。著名学者蒙文通早年曾就学于南京支那内院，与熊十力、汤用彤、王恩洋诸人师从于欧阳竞无大师。蒙文通深研玄奘唯识论，撰成《唯识新罗学》，对玄奘的学问、译事诸方面颇多阐发，后于1937年刊北平《微妙声》第七期。据蒙默先生在《先君蒙文通先生与奘公的佛缘》里说道，1949年12月一天的黄昏，在华西大学南台村他家中来了一位陌生的客人，名叫白隆平，交一个内有小圆木盒的包袱给蒙文通先生，托他交给近慈寺的能海法师，然后匆匆离开。这个包袱内有白隆平所写的一份《唐三藏法师玄奘灵骨隐显转移之迹》，小圆木盒子所藏就是一份玄奘的灵骨。
转到近慈寺，能海法师北上到京了。1951年川西地区土改，近慈寺许多东西被当做地主浮财没收，其中就有这份非常金贵的玄奘灵骨。后在川西文教厅厅长张秀熟的过问下，才追回这份灵骨（详见张师龙《先父张秀熟与玄奘灵骨舍利的情缘》）存放在川西博物馆，1962年举行了一个简单的仪式，安放到大慈寺。参加者有大慈寺监院永建法师（见智光《“玄奘灵骨安葬大慈寺纪念照片”人物重考》）、佛学家王恩洋、四川省文史馆馆员彭云生、重庆市博物馆馆长邓少琴、四川省博物馆王家祐等人。“文化大革命”爆发后，大慈寺被破坏，四川省佛协筹备处移至文殊院，永建法师等人将玄奘法师灵骨移往文殊院存放至今。