其实，在心隐的生命历程中，如同山农一样，行事风格有点神秘。据李卓吾称，耿定理曾从心隐那里得到一种所谓的“黑漆无入门之旨”，名称就有点神秘古怪，尽管内容不详。心隐还曾自称，他与道士阮中和曾有三次会晤，此人年近九十，善治火疾，得纯阳（指吕洞宾）之道法，而当时名流罗念庵亦深“得其法”，且“极口扬之”。据此，则心隐在京常与“方技杂流”相交，又与道士蓝道行“同流合污”，当不诬也。所有这些离奇古怪的行径反映在天台的眼里，便未免“癫狂”。王世贞虽称其为“侠”，但也符合心隐的行事作风。如果结合阳明的“万物一体”之观念来看，则不妨可称之为“狂者”。试看阳明《拔本塞源论》中的一段表述：
呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心，皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？阳明的这种“狂者”精神，正是基于“万物一体”之信念。这一信念在心斋开创的泰州王学当中，亦有典型表现。但在某些人的眼里，这种“丧心病狂”者不免被视为另类：“明儒自姚江流泽后，满腔皆是狂气。”“姚江以千载绝学标良知，泰州以兼善万世树孔帜，不无张皇之过焉。” 甚至泰州诸子无不是“今之理学中之侠客”，而心隐则是泰州之“霸徒”。当然若转换视角，则可得出全然不同的结论，比如李卓吾便认为“何心老英雄莫比”、其“狂者”之精神乃“见龙”之精神，“非他物比也”。
行文至此，我们似乎看不到心隐有什么明显的从事讲学的痕迹，事实上，一直到他最后被捕为止，阳明或心斋之门下在各地举行的大型讲会，也几乎看不到心隐的身影。也许我们只能说，由于受史料不足的限制，今天已无法详知心隐从事讲学的活动情况。但是更有一种可能，他对讲学的理解与我们的理解已有根本不同。他本人自信庚申前后与“郡邑乡族”所讲以及与“东南西北”所讲，都是讲学，而且讲的都是堂堂正正的“孔孟之学”。换言之，他是以讲学为生命，把自己的生命历程就看做讲学本身。若此，则我们又有何言可以相对？很显然，在心隐的内心深处，他的确是这样认为的，而且非常认真。这从他被捕之后、临死之前，坚信自己是由于“讲学被毒”，亦可略窥个中缘由之一二。所以李卓吾称赞道：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间。”此论可作信史。
（第四节 原学原讲
心隐在万历七年被捕后，在狱中写了一篇文章，题名叫《原学原讲》，文章颇长，构思独特，堪称奇文。他企图以此文上疏朝廷，结果可想而知，被置之不理。写作的目的是为了伸张自己一生从事讲学的正当性。从中可以看出，心隐为何视讲学为生命的理据之所在。从该文论述的目的来看，他是要证明两个问题：一是“学”的根据何在？一是“讲”的根据何在？从其结构来看，大致可分为四个部分：第一，讲学的发生与《尚书·洪范》的关系；第二，讲学的历史展开；第三，孔子之讲学：讲学之集大成者；第四，孟子之讲学：孔子讲学精神之继承和发扬。
文章的开头一句，点出了全文的核心问题，同时也表明了作者的核心观点：
学则学矣，奚必讲耶？必学必讲也，必原以有事于学于讲，必不容不学不讲也。接着心隐以《尚书·洪范》的有关人体的五种表象和功能（“五事”）：“貌、言、视、听、思”为例，指出：“自有貌，必有事，必有学也，学其原于貌也。”乍见之下，貌—事—学，这三者之间何以能以“必”字推论？难道三者之间存在必然关联？这里不得不用我们的语言来转述心隐的想法，他是想说：凡人都有面貌，而人之有面貌便可证明人是具体的存在，凡是具体的存在便必然与具体的事物发生关联，既然有具体的事物发生，随之就必然有学问的存在。
所以归根结底， “学”发源于“貌”。这一转述与心隐的原意大致不差。当然哲学解释有时可以不顾及“原意”，姑且撇开心隐的原意，就上述推论本身来看，应当承认这一推论基本上是可以成立的，其前提是：貌—事—学，都属于具体的人这一概念设定的范围之内。
如此，按着同样的推论步骤，余下的“言、视、听、思”与“学”、“讲”的关系也就可以顺理成章地得出同样的结论。人既有“言”，则“必有讲也”，故“讲其原于言也”；人既有“视、听、思”，则必“有所学”、“有所事”、“有所讲”。进而言之，既然“有所学”、“有所讲”，也就必然“有所聚”、“有所统”、“有所传”。因此，“学”与“讲”的关系也就自然是“既有”与“必有”的关系，所谓既有学必有讲，反过来说，学而不讲则是对两者关系的错误理解。故曰：“学也者，学乎其所讲也，不有讲奚有学耶？”以上是就“五事”与“学”、“讲”之关系所作的推理论证，要之， “即事即学也，即事即讲也”。分而言之， “事”是指“貌、言、视、听、思”之“五事”；合而言之，“事”即是学、即是讲，更不容再作分别。
至此可以看出，学和讲———合而言之，便是“讲学”，是由人体的表象及其功能所发生、所决定的，因为人若无“貌、言、视、听、思”，便不成其为人；由于“有貌必有学”、“有言必有讲”，因此，学和讲便是人之所以为人的根本要求和必然表现。这就是心隐在论述讲学之必要性问题时的基本思路。顺此思路，拓展下去，心隐又以六个“又况”的表述方式展开进一步论证，依次从尧、舜、禹、文、武、周公讲起，由此得出结论说，在前孔子时代，就“已有学而学，已有讲而讲”， “又奚惟原于孔子而始有学名以名其所学，始有讲名而以名其所讲耶”？ 接着，心隐又以孔子的那句名言“学之不讲，吾之忧也”为依据，强调指出：“乃不容不学不讲，其原也；乃必学必讲，其原也。”点明了全文的主题：“原学原讲”。进而指出：
孔子以学以讲名家，则学其孔子家也，乘乎其讲者也。而讲则孔子以；论以语乎成家之成法也，御乎其学者也。……自有生民以来，未有孔子若此其与颜（即颜渊）与曾（即曾点）与二三子相与以学以讲名家，以乐以忘其忧其盛也。
意思是说，孔子是以讲学“名家”、亦以讲学“成家”的，故欲学孔子，就须学其讲学。甚至，世界自有生民以来，还从未看到过像孔子及其弟子颜渊、曾点那样相与讲学，并以讲学为乐、以讲学忘忧。
换言之，孔子之讲学正是“乐以忘忧”的精神源头。
总之，儒家圣人孔子以讲学为其一生的根本追求，同时讲学也是孔子之精神的体现，是其名家成法的根源，因此“原学原讲”就是“原于孔子”，亦即回归孔子。至于“亚圣”———孟子，乃是孔子之讲学精神的忠实继承者，“亦惟原于孔子其统其传”而已。全文的结论是：孟子之学源于孔子，正是学习孔子之学、孔子之讲，因此今人若要讲学，不回归于孔孟之学、孔孟之讲，则所学所讲岂非无从谈起？显而易见，全文的主旨在于：他力图证明讲学作为人的身体要求及其精神体现，发源于儒家并且存在于尧舜至孔孟的一脉相传的道统之中。当然，同时也是为心隐自己从事讲学寻找其合理性、正当性的儒学依据。
（第五节 小结
以上，我们主要就两个方面——— “聚和会”之社会实践以及“讲学”之社会实践，对何心隐的生命轨迹、主要思想进行了初步的考察。从中可以看到，作为举人出身的儒家学者———何心隐在区域社会的各种事务当中，是如何发挥重要作用的。但需要指出的是，一方面，在他的后半生积极从事讲学活动的背后，存在着一种明确的理念：“万物皆备于我，我何择也”，亦即阳明心学以来的“万物一体”
之理念；另一方面，从何心隐积极推动“聚和会”这一乡村改良运动来看，在其背后的思想理念与阳明心学有何关联，并不明确。
当然，从现存的不少文献中可以了解到，不论是阳明王门还是泰州王门，其中的大多数人积极从事地方的教化运动、规划和整顿社区建设、参与或主持丈田工作，以及兴讲学、办乡约、建义仓、修族谱，在各地的地方事务中形成了广泛的影响。但是，尽管在１５４６年前后心隐就已拜入山农门下，尽管在１５５４年心隐与泰州王门凌海楼相识并相交，然而从其有关“聚和会”的记录资料来看，仍然无法证明其所推动的乡村改良运动与当时的心学思潮有何直接关联。
应当说，心隐的所作所为，是出于儒家士人的自觉担当意识、人文关怀精神，而非哪家哪派的特定思想学说所能定义和规范，至少就他的“聚和会”实践而言，是可以这么说的。因此有理由认为，一方面应当注重以社会史、生活史乃至政治史的研究视角来观察和评估明代心学运动的思想意义及其历史地位，但是另一方面，哲学观念史也有其自身的发展脉络，若以社会史、生活史等研究视角来夸大评估心学理论对乡村运动、社区建设乃至家族经济的影响作用，却有落于想象之可能。如果以心隐属于泰州王门为据，便断言“聚和会”这一社会实践正表明泰州学派具有融入社会事务、敢于面对现实、积极推动民间教化运动的特殊思想风格，则会使问题趋于简单化。事实上，１５６０年以前，心隐的社会活动局限在永丰瑶田梁坊，其与心学家们的思想交流没有任何明显的痕迹，甚至其后半生的所谓讲学活动，多少也带有一些自我夸大的成分。当然不是说，泰州王学并无上述这些特殊风格，笔者只是强调心隐的乡村实践与泰州王学未必存在必然的思想关联。
何心隐的一生被一分为二，前半生曾有过辉煌，但以失败告终；后半生则是在改姓易名、流浪漂泊中度过的，最后的生命结局更是悲惨凄凉。但是其一生却有着一贯之精神支撑：“修身必先齐家”之精神，“一体同善”、“兼善万世”之精神，“万物皆备于我，我何择也”之精神。也就是阳明和心斋所大力弘扬的“万物一体”、“人人君子”之精神。就结论而言，他的一生是失败的。若以成败论英雄，他算不上是一位“英雄”。李卓吾对他有一句评论，可成为心隐的“盖棺定论”：“公家世饶财者也，公独弃置不事，而直欲与一世贤圣共生于天地之间。……人莫不畏死，公独不畏，而直欲搏一死以成名。”故在卓吾的眼里，他是“英雄莫比”。心隐自己在入狱后，有一句自我表白：“且以元为名教中罪人，诚有之矣。”意思是，若以“名教中罪人”作为罪名，那么他甘愿一身承担。然而“肆毒于元者，不以名教罪之，而以妖逆罪之”，则根本是无稽之谈。由此看来，黄宗羲称颜、何一派“复非名教之所能羁络”，盖有所指。但是，出自心隐之口，实是自我揶揄、无可奈何的心情表露；而出自黄宗羲之口，便带有正面抨击、致人死地的味道。对此，若以今日之立场观之，则是不容不经批判便可全盘接受的。
总之，与其说心隐是离经叛道的思想家，还不如说是一位乡村运动的实践家、民间教育家、讲学家。从根本上说，其思想意识、行为方式仍然未摆脱儒学传统的观念模式、价值体系。由于其行事古怪的作风，故被称为“狂”或“侠”或“霸”，但不足以成为推翻心隐对于“孔孟之学”、“孔孟之道”抱有强烈的自觉承担意识的论据。相反，我们可以从他的身上（而主要不是从他的理论）强烈地感受到以讲学为生命的抱负已经化为他的具体实践，他的“聚和会”的乡村改良运动及其后半生周流天下的经历都是一种讲学实践，并且通过“原学原讲”再三强调他所讲的都是“孔孟之学”，由此亦可看出，心隐对于儒学思想有着强烈的认同感。当然我们也应该坦率地承认，从卓吾对他的“英雄莫比”的至上评价，从他自己甘愿承认“为名教中罪人”等方面来看，宋明以来的理学或心学的义理传统确已难以规范其思想格局。