因为在他看来，“仁”是一种人文精神、道德意识的集中表现，而“礼”作为一种人文制度，毕竟只是成就“仁”的补充手段。故他又说：《大学》、《中庸》二书若“一字以蔽之，则仁而已矣”。这是因为，“仁”之一字是孔孟宗旨， 《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》概莫能外。
令我们关注的是：“仁是归重在《易》”这句命题。当近溪说孔子一生独重“仁”、“礼”，而两个字“常相为一套”的时候，他是就孔子“克己复礼，天下归仁”而言的，而当他说“仁是归重在《易》”之时，则是将《论语》的“复礼”与《周易》的“复，其见天地之心”的两个“复”字贯穿起来说。其云：
《易》所以求仁也。盖非《易》，无以见天地之仁，故曰：
“生生之谓易。”而非“复”，无以见天地之易。故曰：“复，其见天地之心。”我们知道，“复卦”之复与“复礼”之复，在具体所指上是不尽一致的，“复礼”之复，是指回复或恢复，属于后天人为的结果，含有“失而后复”的意思。相比之下，“复卦”之复则与此不同，它是“天理自然”之“复”、“天机自动”之“复”，不涉及人为的意识作用，而是指宇宙存在的根本原理，是生生不息之理的自然表现。从“一阳来复”到万物萌生，“复”便是宇宙生化的开始，也是阴阳变化的端倪。同样，在人伦社会、日用常行当中，也有个“复”，这便是“复个善”。近溪认为，这两种“复”在根本原理上是完全相通的。
因为，“复”是“生生之理”，而“仁”也是“生生之理”，所以孔门的“求仁”宗旨与《周易》的“复卦”又可“统之以‘生生’一言”。意谓“生生”观念是打通“复”和“仁”的依据。正是在此意义上，“求仁”之关键在于一个“复”字，故云“仁是归重在《易》”。
四 仁即是心
至此我们已经明了，孔门宗旨在于“求仁”，此乃近溪坚持的一个观点。那么什么是“仁”呢？近溪常以孔子的“仁者人也”、“亲亲为大”来进行解答。对于何谓“仁者人也”的问题，近溪有一基本界定：“仁为天地之性，其理本生化而难已；人为天地之心，其机尤感触而易亲。故曰：‘仁者人也。’此个仁德与此个人身，原浑融胶固，打成一片，结作一团。”这是说，仁是天地之性，人是天地之心，仁之理具有生生不已之特性，而人之心尤有感应之能力，故仁德与人身原自浑融一片，仁与人原自浑然一体。
近溪还认为仁是根植于人心中的“真种子”，他说：“今日为学第一要得种子。《礼》云：‘人情者，圣王之母也。’必本仁以种子。
孔门教人求仁，正谓此真种子也。”所谓“种子”，当然是一种比喻性的说法，意谓在“人情”这片可以成就圣王的田地里，必须要有“种子”的存在，而“仁”作为天地之性，正是人情中的一点“真种子”，同时也是孔门“教人求仁”的一点“真种子”。近溪接着指出：
然其正经注脚，则却曰“仁者人也”。人即赤子，而其心之最先初生者，即是爱亲，故曰“亲亲为大”。至义礼智信，总是培养种子，使其成熟耳。仁作为人心中的“真种子”，具体表现为“爱亲”和“亲亲”，这是赤子之心“最先初生”的一点真实感情。“仁者人也”，是指“人而不仁非人也”，仁是“天地之性”，同时也是人的本质；“亲亲为大”，则是指人的一种道德情感，是赤子之心的具体表现。因此，孔子对“仁”字的“正经注脚”就是两句话：“仁者人也”、“亲亲为大”。而“义礼智信”这些具体的德目则是“培养”仁之种子，“使之成熟”的条件。
我们知道，孟子对“仁”有一个定义：“仁，人心也。”意即“仁”是内在于人心的本质。近溪的“种子”说应是顺着孟子这一思路而来。不过，近溪更为强调的是：仁是人心中的一点“真种子”，是人身中的“主宰”。正是由于仁在心中，仁在身中，故能保证“心不放失”，如果人能把握住这个自身的“真种子”，“便心即是仁，仁即是心；内则为主宰，发则为正路矣”。又由于“心是活物，应感无定而出入无常，即圣贤未至纯一处，其念头亦不免互动”，所以“仁”作为人心之种子、人身之主宰，也就显得格外重要，“仁”是决定人心之走向的关键性因素。
那么，仁与心又是什么关系呢？近溪认为仁不能直接等同于“应感无定”、“出入无常”的经验之心，从根本上说，仁之全体就是“浑然本心”、“良心之知”，显然仁具有本体的意义。前面所说的“种子”或“主宰”这类比喻性的说法，其实也就蕴涵着仁便是心之本体这层意味。在此意义上可以说“仁即是心，心即仁”。重要的是，由于仁即心体，而心体属于本体概念，所以仁又是一种“虚名”，它必然有实际的指向。结论是，仁是虚名，孝弟是实。他说：
“仁义之实，只是爱亲从兄。”“爱亲”指“孝”，“从兄”指“弟”。
唯有“孝弟”才是构成“仁义”的实质内容。近溪又说：
盖天下最大的道理，只是仁义。殊不知仁义是个虚名，而孝弟乃是其名之实也。今看人从母胎中来，百无一有，止晓得爱个母亲；过几时，止晓得爱个哥子。圣贤即此个事亲的心，叫他做仁，即此个名而已。三代以后，名盛实衰，学者往往知慕仁义之美，而忘其根源所在。……今即《孟子》七篇看来，那一句话离了孝弟，那一场事曾离了孝弟？陈王道，则以孝弟而为王道；明圣学，则以孝弟而为圣学。这个观点非常重要。近溪通过对仁孝之名言虚实的关系界定，强调了一个观点：仁义之道德价值必须在具体的孝弟行为中才能得以落实。孝弟既构成仁义的真实内涵，同时也是实现仁义的根本方法。
在他看来，由于“三代以后，名盛实衰”，导致人们只在名义见解上讨论、想象，却忘却了实现仁义的根本方法就在于孝弟，甚至忘却了成就内圣或外王都离不开孝弟这层道理。由此我们也就不难理解，近溪为何要强调“孝弟慈”之观念在道德实践论上的重要意义。
（第三节 孝弟慈
一 孝弟慈
承上所述，“求仁”、“孝弟”不仅是孔孟宗旨，其实也是近溪思想的宗旨。不过，近溪往往以“孝弟慈”并称，构成了其独特的伦理学思想体系。他说：
由一身之孝弟慈而观之一家，一家之中未尝有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而观之一国，一国之中未尝有一人而不孝弟慈者；由一国之孝弟慈而观之天下，天下之大亦未尝有一人而不孝弟慈者。又由缙绅士夫以推之群黎百姓，缙绅士夫固是要立身行道，以显亲扬名、广大门户，而尽此孝弟慈矣；而群黎百姓虽职业之高下不同，而供养父母、抚育子孙，其求尽此孝弟慈，亦未尝有不同者也。……总是父母妻子之念固结维系，所以勤谨生涯，保护躯体，而自有不能已者。其时，《中庸》天命不已与君子畏敬不忘，又与《大学》通贯无二。这是说，从家庭与国家、个人与社会的整体性来看，孝弟慈是人人皆有、天生具备的，既是“自不容已”的人伦情感，又是“天命不已”的道德天性。由此，《中庸》的“天命之性”与《大学》的“孝弟慈”正可彼此贯通、互为诠释。近溪强调孝弟慈是推之于一家、一国乃至天下，由“缙绅士夫”乃至“群黎百姓”，由“供养父母”乃至“抚育子孙”的普遍道德法则。也就是说，孝弟慈不仅是家庭伦常关系的基本要素，更是“治平天下”的基本原则。
有弟子向近溪提问：“治平天下，其礼乐法制多端，今何只以孝弟慈为言？”这个问题很朴实。其意是说：从“治平天下”这一社会问题的角度看，难道“孝弟慈”便能代替各种具体的“礼乐法制”吗？应当说，这一问题触及了家庭伦理原则与社会礼仪规范之间的关系问题。对此，近溪作了长篇回答，其基本要旨是：从王者经纶天下的角度言，“礼”占有很重要的地位，相对而言，“乐”和“法”只是“礼”的一种辅助手段，不可与“礼”并言；但是“礼”有经礼和曲礼之分，重要的是礼之经， 《大学》便是整部“礼”之“大经”；而《大学》是圣人精神（“圣心”）之体现，圣人《论语》“孝弟”才真正是《大学》“治国平天下”的骨子。结论是，不是礼乐法制而是孝弟慈才是治平天下的根本大法，其他诸多礼乐制度则是这一根本大法的具体体现。可见，近溪把“孝弟慈”提到了治国平天下的高度。他又说：
此个孝弟慈，原人人不虑而自知，人人不学而自能，亦天下万世人人不约而自同者也。今只以所自知者而为知，以所自能者而为能，则其为父子兄弟足法，而人自法之，便叫做明明德于天下，又叫做人人亲其善、长其长，而天下平也。近溪认为，孝弟慈既是处理家庭内父子兄弟之关系的法则，同时也是内在于人心中的自我“法则”，孝弟慈不仅仅是行为法则，更是根植于人心的心性原理。如同“不虑而知”、“不学而能”的“良知良能”一样，孝弟慈便是内在于人心的良知良能。由此可见，孝弟慈作为治平天下的行为原理，其依据则是人心的良知良能。
严格说来，孝弟慈作为行为原理，其内涵并不等同于良知本身。
近溪之意在于强调：孝弟慈这一伦理观念如同良知一样，是先天赋予的，生而具足的；从其根本特征来看，孝弟慈作为一种先天的道德意识同样也具有良知良能的那种“不学不虑”之特征，是“自知”、“自能”的，也是“自生”、“自法”的，而非后天的经验意识所能强制安排，亦非后天的社会环境所能扭曲改变。在此意义上，可以说孝弟慈是具有普遍意义的伦理法则。故近溪又说：
此三件事（指孝弟慈）从造化中流出，从母胎中带来，遍天遍地、亘古亘今。今试看此时薄海内外，风俗气候，万万不齐，而家家户户谁不是以此三件事过日子也。只尧舜禹汤文武，便皆晓得以此三件事修诸己而率乎人，以后却尽乱做，不晓得以此修己率人。……却不知天下原有此三件大道理，而古先帝王原有此三件大学术也。由此可见，后人之所以称近溪思想“以孝弟慈为的”，是有一定道理的。的确，在近溪看来，孝弟慈是人类社会乃至万千世界的普遍原则，是尧舜以来，圣人所讲的“三件大道理”、“三件大学术”，既是家家户户依此“过日子”的法则，同时也是“帝王修己率人”的“规矩”，是使人人都能成就“大人”、“君子”的保证。总之，人之作为一个人，原是父母所生，“既是个人”，就必须“立身传道”，如何“立身行道，以显父母”呢？就必须首先明白“其为人孝弟”的道理，然后还必须“负荷纲常，发挥事业，出则治化天下，处则教化天下。必如孔子《大学》，方是全人”。显然，孝弟慈不仅是人之初生时从母胎中带来，而且还是成就自己一生、实现“全人”之理想境界的依据。
近溪有一个坚定的政治信念：不仅应以“孝弟”成就自己，更应当以“孝弟”齐家治国、“治化天下”、“教化天下”。在他看来，这就是孔孟以来“为政以德”、“道之以政”的儒学传统。所以他说：
“只一心为政，便万善咸集，此善政所以不如善教之得民，而政刑所以不如德礼之‘有耻且格’也。何况此心良知，人人皆同，处处皆同！”在他看来，再好的“政刑”也不如道德教化来得有效，因为“政刑”作为一种外在强制并不能唤醒人的善良本心，相比之下，“为政以德”的教化则是以“此心良知，人人皆同”作为自身依据的，由此便能唤醒人们的道德意识、善良本性。因此，孝弟慈既可从道德上讲，也可在政治上讲。从内在人心的角度讲，孝弟慈即是天生具足的良知良能；从外在教化的角度讲，孝弟慈又必须落实在“为政以德”上，而不能泛泛而谈。故近溪强调指出：
若泛然只讲德学，而不本之孝弟慈，则恐于民身不切。而所以感之、所以从之，亦皆漫言而无当矣。若论“以德为政”，却有个机括。俗语云：“物常聚于所好。”又曰：“民心至神而不可欺。”今只为民上者实见得此孝弟慈三事是古今第一件大道、第一件善缘、第一件大功德。在吾身可以报答天地父母生育之恩，在天下可以救活万物万民万世之命。现现成成而不劳分毫做作，顺顺快快而不费些子勉强。心心念念言着也只是这个，行着也只是这个，久久守住也只是这个。在近溪看来，孝弟慈不仅仅是家庭内的伦理行为方式，而且也必然外化为政治行为方式。反过来说，治理天下的政治理念、社会理念也必须建筑在孝弟慈的基础之上。否则，所谓“德学”便会脱离“民身”、“民心”。再从哲学上说，孝弟慈作为一种道德意识，是每个人天生具备、现成圆满的，故而容不得丝毫做作、一点勉强。
近溪从诸多的伦理规范中抽出孝弟慈，将其提升至本体的地位，并视其为人伦社会中的“第一件大道”，是人生中的“第一件善缘、第一件大功德”，与儒学重视“德政”、“德学”之传统观念正相契合。
要之，孝弟慈不仅是个人的道德情感、家庭内的伦理法则，也应当是具有现实意义的社会政治理念。反之亦然，社会治理等政治问题完全可以按照人伦关系的一般法则———孝弟慈来加以解决。
总而言之，《大学》的孝弟慈就是《中庸》的天命之性、《孟子》的良知良能、《论语》的“为仁之本”，甚至是《周易》“‘生生’一语化将出来”，而生生不已之天地生化原则“是替孝父母，弟兄长，慈子孙，通透个骨髓”，这是因为《周易》中的“生生”原理正是父母、兄弟、子孙乃至人类与宇宙能够彼此感通、互为一体的根本依据。由此可见，孝弟慈是贯通四书的普遍原理，且有易学思想作为其义理根据。从其言说的形式来看，近溪将良知本体等抽象观念落实在具体的道德情感上来加以叙说、推演，突出了良知所具有的道德情感的层面；从这套言说的结论来看，德性、德学、德政以及民身、民心、民命等涉及社会政治伦理等一套价值观念都可在孝弟慈这一基本伦理情感中得以真实的体现。其理论意义在于：他通过对儒家经典文献的意义发掘，揭示出孝弟慈具有贯通家庭伦理和社会伦理的普遍价值和意义，进而丰富了儒学的孝弟思想以及注重人伦亲情的人文传统；同时，与本心良知等抽象的道德观念相比，孝弟慈这套言说方式无疑具有贴近普通百姓生活的世俗性特征，是以真实的个体生命、道德情感作为其理论依据的，因而孝弟慈作为一种伦理学说，可以打通“缙绅士人”与“群黎百姓”的界限，也不受家族／社会、道德／政治的局限，而成为普遍性的道德法则。应当说，近溪的有关孝弟慈的学说，既是建立在“不学而知、不虑而能”这一良知观念的基础之上，同时又是对阳明的作为先天判断准则的“良知”作了更具“世俗”意味的解释，是对阳明心学理论的进一步发展，也是其思想风格的主要表现。
二 赤子之心
上面提到时人对近溪宗旨所作的归纳中，都提到“赤子良心”或“赤子之心”是其思想宗旨之一。大量史料显示，在阳明后学中，对“赤子之心”的强调，莫过于近溪。他从《孟子·离娄下》“大人者，不失其赤子之心”一语中提示出“赤子之心”这一概念，以此作为良知本心的一种“通俗”解释，其目的在于为“仁孝”原则寻找理论依据。在他看来，光说“仁，人心也”还不够，因为“人心”复杂多变，从人心发生的源头上看，唯有诞生之初的赤子之心才是纯粹无瑕、浑然至善的，人心之有“孝弟”，即可从人人都曾亲身经历过的“赤子之心”中得到见证。更为重要的是，在近溪看来，人性至善这一抽象观念可以在作为经验事实的赤子之心中获得证明。从工夫修为的角度讲，既然《大学》即是“大人之学”，既然“大人”就是“不失赤子之心”，因此若要成就大人、完善自我，就必须回归赤子之心的本然状态。