644年以后 ，清朝统治者把宗教因素融进了不同的统治者形象中 ，它们是针对居住在内亚边疆地带的不同民族而设计的。满洲人被要求保持他们的萨满教仪式和信仰 ，尽管在 18世纪萨满教的经典汇编中其仪式和信仰实际上都发生了变化。皇帝在汉人面前把自己打扮成汉族王朝传统的继承者 ，一位信奉儒学的君主。藏传佛教为归顺大清旗帜之下的蒙古人和藏族人提供了一套不同的关于清朝统治合法性的话语。唯一因宗教原因不受这个要求影响的是穆斯林。弗莱彻指出 ，特别是那些涉及觐见的礼仪是 “公开的表达 ”，伊斯兰教的世界观 “挑战帝国秩序的基础 ———皇帝的终极权威 ”。由于伊斯兰教不允许异教徒充当信仰的庇护者 ，所以 “异教徒的统治只能被暂时接受 ”①。当满洲人进入明朝的疆界时 ，他们机敏地运用儒家礼仪帮助他们赢得了明朝官民的支持。皇帝倡导包容帝国领土上维吾尔人和其他穆斯林的宗教信仰。例如 ，乾隆皇帝提供资金在吐鲁番修建献给额敏和卓的清真寺 ，它是新疆最著名的清真寺之一。18世纪清朝对伊斯兰教实行资助和保护政策 ，
19世纪因财政方面的压力转而奉行较少对穆斯林施以恩惠的政策。 1864年以后 ，汉族移民受到鼓励 ，使地方上穆斯林与非穆斯林之间的关系更为恶化。18世纪末穆斯林内部的宗派斗争 (皇帝曾试图居中仲裁 )在一个世纪后让位于云南、甘肃和陕西的汉族与穆斯林之间的武装冲突。在新疆 ，日趋衰弱的清朝统治权威受到浩罕入侵的挑战 ，入侵者是由清入关前阿勒特沙 (新疆北半区 )统治者的后代所率领的。
对汉族和非汉族统治模式的巧妙掌握和融合并非清朝首创。早期的满洲统治者研究了金朝和元朝的先例。
清朝最高统治者的言行确实推动了他们的政治目标。虽然忽必烈 (成为中国皇帝的首位蒙古人 )在 1260年的传统蒙古人大会 (忽里勒台)上被选为可汗 (诸汗之汗 )，礼仪语言之所以有威力 ，但他不久即发布汉文谕旨宣布了他按照汉人的形式采用的新年号。1272年，他启用了朝代名 (元)，并重新为都城命名以符合汉人的标准。与此同时 ，忽必烈仿效了佛教王国的统治模式 ，以藏语、维吾尔语和中亚其他民族的语言诏告天下。蓝德彰指出 ：“这两种合法体制共同存在 ，要么使中国的政权产生分裂 ，要么使之产生双重形象。”
清朝最高统治者集中国皇帝、诸汗之汗和活佛身份于一身。这些称号的含义不相同 ，也没有被统归于皇帝称号之下 ，至少在 1644年以前的传统意义上是如此。如同在元朝一样 ，礼仪是 “符合社会准则的可以重复的象征性行为 ”。礼仪构成我们对现实的感知和对世界的看法。虽然一直处在变化中 ，在清朝 ，不同的语言交流着不同的信息。相反 ，历史学家的任务是描述行为、言论及其结果。源于汉族统治模式的礼仪占据了清王朝法规汇编《钦定大清会典》的大多数标准的汉语条规。沟通满洲人、蒙古人、维吾尔人、藏族人和汉人的不同方式 ，与用以强化各民族的独特性的各项文化政策是相辅相成的。因此 ，乾隆心目中的多文化帝国根本不同于强调文化融合的儒家的看法。
分析清廷不公开的或 “内部的 ”礼仪 ，这些礼仪的参加者有皇帝、王公和皇室女性。③国家级礼仪只是整个礼仪体系的一个组成部分 ，其中包括皇帝的生日庆典、忌日纪念和平民百姓过的四季节日的庆典。儒教、民间宗教、汉传佛教、藏传佛教、萨满教和道教的专业人士为清廷举行的各种仪式 ，是清朝最高统治者资助的各种信仰体系的有选择的混合体。这样一来，宫廷的内部仪式全面反映了作为帝国组成部分的各个民族和各种文化的广泛融合。在皇宫范围内 (也许只有在这儿)，这些礼仪支持并维护着层级秩序和现状。
当然 ，他们都找到了自己的家。下面的几章考察清朝最高统治者参与行礼的三个重要礼仪场所。这些不公开的仪式很好地说明了大清帝国的多元文化特性。
国礼
儒家的国礼被编入《钦定大清会典》中。这些礼仪由礼部掌管，被分为五类。第一类是 “吉礼”，共有 129种仪式，包括祭天、祭地、祭郊外各神坛神祇、祭皇室祖先和历朝历代帝王的礼仪，皇陵祭礼，皇帝巡幸各地之礼仪，在泰山和嵩山的封禅仪式，明堂举行的仪式，以及颁布日历的仪式等。第二类是 “嘉礼”，而且力图使被统治者认识到根植于礼仪背后的意识形态中的权力的分量。作为统治权的展现 ，共有 74种，包括登基、朝觐、接见使节的礼仪，以及宣布皇太后、皇后和宫廷其他人员的身份地位的礼仪等。第三类是 “军礼”，共有18种，包括检阅军队的仪式，皇帝率军亲征时的礼仪，以及庆祝军队得胜班师的礼仪等。第四类是 “宾礼”，共有20种，不但包括藩属国的纳贡之礼，任何个人都不可能完全离开他出生的那个时代和社会而存在。最高统治者也不例外。儒士把儒家礼仪视为帝制晚期中国国家基本的或者说是最主要的任务 ，是一种 使“政权合法化并发挥行政控制权的 ”重要方法。虽然他们完全能够为特殊的政治目的而操纵礼仪 ，而且包括外蒙古贵族和皇家贵族的朝拜之礼。第五类是 “凶礼”，是各种地位的人的葬礼。
由于 “权力的特点是建构现实 ”，儒家礼仪永远不可能成为征服者所建国家的唯一礼仪。但他们同时也受制于自己的文化。首先 ，统治者决心要维持独立的文化特性 ：这必须要有独特的礼仪与这个特性相匹配。国家级礼仪会不断演变 ，以满足帝国不断变化的要求 ，并创造不同的象征体系以教育不同的臣民。清朝奉行的与萨满教和藏传佛教有关的政策及其实践将在第七章中探讨。
礼部掌管的礼仪也可按照其功能加以分类。一类是 “祀祭”，是祭祀神灵和皇室祖先的礼仪。一类是政治性的礼仪，如登基、朝觐、接见使节和检阅军队的仪式等。第三类涉及生活层面，特别是婚庆和丧葬。在第一类礼仪中，皇帝代表人民与神灵沟通。
在第二类礼仪中 ，皇帝作为 “天子 ”得到了承认。他们进入北京时采取的一个措施是 ，让前明的官员准备为崇祯皇帝举行葬礼。在第三类礼仪中，他作为自己家庭和家族的首领而行事。
这些礼仪都特别注重社会等级的定位。祭祀之礼分为三类 ，按社会等级划分 ，但礼仪以其延续性掩盖了其内在的结构。礼仪是统治者和礼仪专家试图通过把强势的文化符号融进一系列激发我们情感的身体语言、音乐和口头语言中 ，如同在世俗世界一样 ，在超自然的世界也确认社会等级 ，位卑者也要恭敬地对待位尊者。甚至祭祀活动本身也可被解释为皇帝对神的尊崇。觐见礼仪不但体现了臣民对皇帝的认同 ，而且体现了皇室成员、贵族、大臣、使节和其他人不同的身份地位。关于婚姻和丧葬的仪式规定了清代社会每个重要社会地位的适当礼仪。这些仪式试图传达的信息是什么呢 ？
统治原则
中国政治传统中的礼仪体现了两个主要的 (在某种程度上是冲突的 )立场 ：“以德统治 ”和 “世袭统治 ”。中国的礼仪是精心制定的 ，意在恒久不变 ，但在现实中 ，这些礼仪随着中央集权型的官僚体制国家的发展而发生变化。我们不可能了解一位皇帝是 “信仰 ”一种宗教还是一种政治思想。在商、周时期 ，国礼是以统治者是道德典范这样一种观念为基础的。这一理想在神话传说中的统治者尧的身上得到了体现 ，所以礼仪对支配性秩序的创建是非常重要的 ，他没有选择自己的儿子 ，而是选择最合宜的舜为他的继承人。但是 ，舜把皇位传给了自己的儿子 (译者注 ：原文如此)。世袭统治的原则对以德统治的原则提出了挑战 ，商朝最高统治者声称自己能借助皇室祖先进入神的世界 ，试图以此来调和这两种原则。灭商而兴的周朝则强调 “天命 ”，如果国王失德 ，“天命 ”可能被从一个统治家族剥夺掉。
在古代的典范性传统中 ，“以德统治 ”是作为一种真正的王权过渡的形式而出现的 ，统治者的道德榜样使得臣民纷纷仿效 ，它们不但体现了统治精英的自我形象 ，由此奠定德治社会的基础。中国境内皇权世袭的传统造成了理想与现实之间的冲突。后汉时期创立了历史循环理论 ，这种理论认为每个王朝的寿命是有定限的 ，因此 ，只能由前后相继的一系列王朝统治中国。虽然新王朝修前朝历史的制度化习俗证明历史循环理论已深入到政治思想中 ，但是 ，国家级礼仪似乎没有为统治家族详解这种理论的意涵 ，而是强调更乐观一些的 “天命 ”观。两种立场并不一定是水火不容的。作为 “天命 ”的接受者 ，皇帝负有代表人民祭祀上天的主要责任 ，为的是让上天施恩布泽 ，是恭敬的表现，保佑帝国风调雨顺 ，国泰民安。
天命观在某种程度上往往与世袭统治的宗教表达 ———皇族的祖先崇拜 ———相扞格。中国的统治者大多接受皇权世袭的原则。在汉代 ，宗庙或太庙的地位与国家最高级别的祭坛相等 ，祭祀以前的统治者的灵魂的权力是皇帝特别看重的一项特权。
公元 7世纪开始 ，祭天成为最重要的一项国家级礼仪 ，但对皇室祖先的崇拜并没有因此而停止。明清两代都把太庙列为最高祭祀场所 (参阅图二标示的太庙和其他重要祭祀场所的位置)。有清一代 ，在采取所有的重大政治行动之前和皇家发生任何变化———皇室成员的出生、婚姻和死亡 ———之后 ，均在太庙举行 “告祭 ”。还有一个行之已久的习惯是在历朝历代统治者的陵墓和牌位前供奉祭品以祭祀他们。清朝在历代帝王庙的祭祀被降低为第二等的国祭。有位历史学家指出 ：
广泛阅读明代档案材料的任何一个人 ……都不能不得出这样的结论：以明朝的观点来看 ，合乎体统的政府主要应奉行合乎体统的礼仪。
努尔哈赤在早期的作战行动中总是求萨满神保佑 ，并为满洲人的 “天”创造了一套国家级礼仪 ，这个 “天 ”与汉人的 “天”同样重要 ，但不太相同。这是不令人奇怪的 ：把 “天”视为神的观念在突厥人、蒙古人以及东北亚的人们中是自古就有的。努尔哈赤的第一个重要头衔 (1616年)是蒙古人的可汗 (满语为 “汗”)。描述此事的满语文献称 ：王公大臣公举太祖 (努尔哈赤庙号 )为 ‘天聪汗’。”皇太极甚至在公开使用《礼记》等汉文经典并宣布自己为皇帝时 ，仍然在培养藏传佛教的高僧。皇太极打败察哈尔首领林丹汗得到 “传国玉玺 ”之事 ，被称颂为他得到 “天命 ”的具体例证。清朝统治者很快就表明 ，他们准备奉行明朝的国家级礼仪。人们相信 ，近些年来 ，这枚 “玉玺 ”(蒙古语称为哈斯宝 )是汉代以来的国玺 ，它在女真人征服开封的过程中丢失 ，于1294年被重新发现 ，交给了帖木儿的母亲。元朝的末代皇帝逃离中原时随身带着它。
1644年，应明朝将领吴三桂之邀 ，而使政治制度合法化的一种重要手段。
文化符号构成礼仪语言 ，满族军队进入北京。明朝皇帝曾谕命吴三桂前来保卫京城免受李自成的进攻 ，但为时已太晚。当满洲八旗军队骑马进入北京城时 ，明朝的末代皇帝已经死亡，大清因此得脱弑君的罪名。满洲人声称要帮助明朝 ，却一路穷追猛打 ，直到把明朝皇帝的所有支持者全部消灭。进入京城的第二天，年轻的顺治皇帝 (一年前子承父业登基为帝)参加了盛大的庆祝仪式。重要的一件事情是在明朝修建的天坛行祭天大礼。祭天之后，皇帝遂坐在特设于坛东一处空地的龙座上。第六章重点考察许多历史学家所说的儒家礼仪场所 (有些人认为这是清朝礼仪的全部)。玉玺被放在他面前的桌子上，越来越多的研究论著分析了世界各国的历史语境中礼仪与政治互动的各种复杂方式。据一位学者定义 ，文武百官行 “三跪九叩”大礼。皇帝登基和百官行礼在明朝统治者的紫禁城里重演了一遍，龙座设于后来称之为太和门的地方，皇帝登基之前在此处阅读 “贺表”。
1644年以后，世袭统治原则成为皇位继承仪式的一部分。尽管 “天”仍然非常重要，但清朝的皇位继承越来越强调孝道。满洲人最终采用的秘密建储制度强化了皇子在父皇生前和去世后展示孝道的必要性。我在另外一篇文章中分析了这些礼仪的变化，其开端是1735年的皇位继承。1735年皇位继承仪式的象征意义在于重新诠释了 “以德统治”：皇帝指定的继承人要有当皇帝的资格。由于皇帝可在皇子当中任意挑选继承人，所以他可能在争议声中选择最能干的皇子。同样的礼仪对不同的人意味着不同的事情。在皇位继承的仪式上所用的评语中，优点与道德同样重要，其中最引人注目的品质是孝道。以前的各朝各代都注重把登基仪式安排在先皇的棺椁前，他们还依靠把现存的政权美化为 有“权威性的和天授的 ”政权的意识形态体系。某些礼仪 ，清朝与此相反，清朝更重视登基庆典。
登基
汉族礼仪用语 “面南”的象征意义可以追溯到古代。据《论语》记载，神话传说中 “无为而治”的舜帝只采取了一个举措：面南而坐。在帝制晚期，太和殿里的君权被纳入一套复杂的宇宙学说中。皇宫被称为紫禁城，这个词把皇宫与紫微垣———环绕天的中心 (北极星)的一组星星———联系了起来。当皇帝———地球上的北极星———面向南方 (像北极星一样 )，在世俗世界的中心 (与天的中心对应)取得统治地位时，他就利用汉族人宇宙观念体系中的象征性都城来加强他的合法性。
起初 “登基 ”一词也许有更宽泛的意思 ，其中包括坐在龙座上接受百官的跪拜。
但是 ，原因就在于它的模糊性和多义性。这个举措的政治象征意义不仅在汉人社会、而且在草原地区都是广为人知的。教皇英诺森四世派来朝觐蒙古皇帝的方济格会士普兰 ·迦尔宾于 1245年抵达哈拉和林 ，亲眼目睹了传统的蒙古大会 ，支配性秩序是人们广泛接受的关于权力的起源和社会秩序的伦理正确性的信仰体系。政治稳定的社会的最高统治者依靠的不仅仅是强权 ，在这次大会上 ，成吉思汗的孙子贵由被推选为可汗。他告诉我们 ，选举结束后登基庆典的核心仪式是让贵由坐在皇位上接受各部族首领的朝拜。这种风俗由来已久的历史表明 ，尽管用满汉两种文字写成的《大清实录》努尔哈赤卷在 18世纪被大幅度修改 ，但其中关于努尔哈赤坐在宝座上接受以前敌人的朝拜的说明可能是历史事实。这样来看 ，在草原和汉人社会，选择这种仪式以彰显政治归顺的重要性都是有历史先例的。
关于 1626年皇位继承仪式的文字重在描述了王公大臣的忠顺，他们以此来表明支持先皇的选择。1643年的记录描述了这样一种情况 ：年轻的皇位继承人在叔辈跪在他面前俯首称臣时拿不准到底应不应该跪拜还礼 ：