《莊子疏》以郭象的《莊子注》為根據，其中對於生死的看法也受到了郭注的影響。如下例：
故知生也有涯，豈唯彭祖去己一毫不可企及，於是均椿菌，混彭殤，各止其分而性命安矣。（《逍遙遊》疏）
夫稟受形性，各有涯量，不可改愚以為智，安得易醜以為妍！是故形性一成，終不中途亡失，適可守其分内，待盡天年矣。（《齊物論》疏）
夫生也受形之載，稟之自然，愚智修短，各有涯分。而知止守分，不蕩於外者，養生之妙也。（《養生主》疏）
以個體的生死為性分之所定，安於性分則無需憂樂。這是郭象的看法，已見上文。成玄英看來接受了這個看法。
但他又大量地引用佛理來否定物性的真實。物我是虛幻，境相是虛幻，《齊物論》疏：“真君即前之真宰也。言取捨之心，青黃等色，本無自性，緣合而成，不自不他，非無非有，故假設疑問，以明無有真君也”，“六合之内，謂蒼生所稟之性分。夫云云取捨，皆起妄情，尋責根源，並同虛有”，性分亦是虛幻。
這兩種觀點，成玄英利用“重玄”的思維方法把它們統一了起來。“一者絶有，二者絶無，三者非有非無，故謂之三絶也。夫玄冥之境，雖妙未極，故至乎三絶，方造重玄也。”（《大宗師》疏）重玄即不可執著，既不執著於有（物性），亦不執著於無（空無虛幻），故而“雙遣”，“雙照”，“和光同塵”，順物自性：
夫聖人無心，有感斯應，故能緝理萬邦，和平九土。雖復凝神四子，端拱而坐汾陽；統御萬機，窅然而喪天下。斯蓋即本即跡，即體即用，空有雙照，動寂一時。是以姑射不異汾陽，山林豈殊黃屋！（《逍遙遊》疏）
夫達道之士，無作無心，故能因是非而無是非，循彼我而無彼我。我因循而已，豈措情哉！
夫諸法空幻，何獨名言！是知無即非無，有即非有，有無名數，當體皆寂。既不從無以適有，豈復自有以適有耶！故無所措意於往來，因循物性而已矣。（上見《齊物論》疏）
“重玄”出自《老子》“玄之又玄”，魏孫登已論及之，而成玄英的重玄理論，實與中觀學論“中道”暗通。《中論·觀四諦品》中有偈頌：“因緣所生法，我説即是空，亦為是假名，亦是中道義。”以世界為因緣和合所生，故其實乃空，是為真空；但顯現於境相，故以假名説法。《中論·觀四諦品》所云：“衆緣具足和合而物生。是物屬衆因緣故無自性。無自性故空。空亦復空。但為引導衆生故。以假名説。”即此意。“中道”，即本著空而不離假，不可執著於一邊。
成玄英所謂“一者絶有”，正是基於他對“諸法空幻”的認識；“二者絶無”，是在知曉了空幻的真相之後卻並不離棄這個世界；而他説“非有非無”，是指對空、有皆不可偏執，“無即非無，有即非有”。這樣看來，成玄英“即本即跡，即體即用，空有雙照”的“因循”，與僧肇《不真空論》所説“是以聖人乘真心而理順，則無滯而不通，審一氣以觀化，故所遇而順適。”的“中道”不是恰好相通麽？
因此，成玄英的“因循物性”與郭象雖然在表現形式上一樣，在本質上畢竟不同了。他是在照破了世界的虛幻，明白了空無真實之後的物我雙遣、動寂一時，是“無所措意”，故而因循。而郭象卻是全盤承認現實的必然，並無超越的觀照，是“自有以適有”。應該説，在邏輯的最終結果上，成玄英取得了與郭象的一致，但在理論實質上，矛盾卻仍然存在。
可以看出，成玄英的注莊，接受了各家的影響，調和著各家的矛盾，而其理論基礎，更多的還是來自佛學。
成玄英以後，尤其是明代中後期，援佛入莊的注家數量很多，他們幾乎都在進行著調和三教的努力，但多流於附會和拼湊，其理論水準，實難以和成疏並肩。
陸長庚《南華真經副墨》，力圖融合儒釋道，以“窮理盡性以至於命”來比附莊子《南華真經副墨》序云：“明於本度，繫於末數，理之所以窮也，性之所以盡也，命之所以至也。”（嚴靈峰《無求備齋莊子集成續編》第8册，第4頁。，並既稱莊子為“《道德經》之注疏”，又説“故予嘗謂震旦之有南華，竺西之貝典也。”（《南華真經副墨序》）《四庫提要》説陸長庚《南華真經副墨》：“大旨謂南華祖述《道德》，又即佛氏不二法門，蓋欲合老釋為一家。”在“懸解”的解釋以及對生死問題的解決中，他主要借用了佛家的“空幻”觀與道家的“道”通為一的思想。
他解“帝之懸解”曰：
今人但以生死繫念，於是生而慶，死而哭，不知此直世情，非道情也。死生一來去耳，適來，夫子時也，適去，夫子順也。……一來一去，安時而處順，則哀樂之情自不能入也，此便是至人生死無變於己者，如此則帝之懸解矣。帝謂天帝，懸如倒懸之懸，困縛之義，帝亦未嘗以死生懸人，人自縛之，翻疑為帝。無變於己，則帝之懸自解矣。《南華真經副墨·養生主》
所謂“世情”者，繋於生死，世俗哀樂之情。陸長庚認為世情當解的最重要原因即為“帝亦未嘗以死生懸人，人自縛之”，死生本無，哀樂乃庸人自擾，這一解釋來自佛家觀世法。他在《德充符》注中説：“彼知吾身之與天地，其在道中同為一物，幻妄不常，皆非實相。”死生本是幻相，自無需為之哀樂，明白此理，則懸可解。
所謂“道情”者，以道觀之，哀樂不能入也。這是與莊子“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也”的真人之生死一致的。他又云：“將求名而自要者尚且如是，又況守宗正性之人，能保其未始有始之始者？其徵也，將不能一生死而命物化乎哉？”（《南華真經副墨·德充符》）則非常明確地説能“保其未始有始之始者”——即得道者之真人——則能一死生。
陸長庚常常在本體論中混説佛道，如以“性體真空”“性空真體”説“未始有始也者”，説“大宗師”：“若夫所謂性體真空，性空真體，審乎無假，不受變滅，超然獨存，故不與物而有遷化。既不與之遷，又焉得而與之變？又焉得而遺其變乎？不惟不隨物化，又能主張萬化，執其樞紐，守其根宗，故曰命物之化而守其宗。宗即所謂‘大宗師’，未始有始也者之謂也。”（同上）由此也可看出他會通佛道的努力。
《南華真經副墨》在明代後期影響很大，注莊者大都受其影響，采摭其義者數十家，而如陳深《莊子品節》，於要緊處多節抄《副墨》，或取其義而變換文辭。這一現象應當是同明代後期儒釋道合流的社會思潮分不開的，而《副墨》，恰恰是此思潮的產物，並且突出地成為它的代表。
晚明援佛解莊的重要注家還有釋德清等人，德清用“看破形骸”來闡釋“懸解”，與其他解莊者用“空幻”來解釋世界實質是一樣的，援佛入莊的注家，如吳言箴、吳伯與也都如此。
三
自蘇軾、王安石把莊子納入儒學的範圍，宋人對莊子的注解，大都有尊孔崇儒的一面，但北宋注莊家還是多能從莊子本身出發，少有硬拿儒學闡説莊子的。褚伯秀《南華真經義海纂微》集宋注十二家除下文提到的呂惠卿、王雱、林希逸外，還有林疑獨、陳祥道、陳景元、劉概、吳儔、趙以夫、李士表、王旦、范元應注。趙注已見上文。，對“懸解”的解釋大都平實，如呂惠卿謂：“生之來不能知，則得者時也，其去不能御，則失者順也。安時處順，哀樂不能入，則無所懸，此所以為解也。”王雱説：“命無繋著則憂患不能累其生，故曰帝之懸解也。”都是以順應生死之自然而無所憂樂為解説，無悖於莊子的原義。故《四庫提要》稱雱注：“就莊子以解莊子，而不附合於儒理，亦為以道家之言還之道家，不至混二氏於孔門”《四庫全書》林希逸《莊子口義》提要，影印《四庫》本。
以理學為理論背景來注釋莊子，在基本命題上將其儒學化，林希逸是其代表。
林希逸認為《莊子》之“大綱領、大宗旨未嘗與聖人異”（《莊子鬳齋口義·發題》），他基本上是站在理學的立場上來解説莊子的，其釋“懸解”為：
懸者，心有繋著也；帝者，天也。知天理之自然，則天帝不能以死生繋著我矣，言雖天亦無奈我何也，故曰帝之懸解。（《莊子鬳齋口義·養生主》）
懸解即死生不能繋著我心。而林希逸認為，要做到這一點，首先就要在道德修養上提高境界，做到“不動心”：“蓋欲人知其自然而然者，於死生無所動其心，而後可以養生也。夫子，有道者稱之辭也。言天地之間有道之士，其來也，亦適然而來，其去也，亦適然而去，但當隨其時而順之。既知其來去之適然，則來亦不足為樂，去亦不足為哀。不能入者，言不能動其心也。”（同上）
“不動心”從孟子來，孟子説“我四十而不動心”，這是一種“持其志，無暴其氣”（《孟子·公孫丑》），正氣浩然而心志堅定的狀態，是通過道德人格的充塞而形成的“至大至剛”的大丈夫氣概。其要在“配道與義”“集義所生”，是明白了道義所在之後的慷慨。宋儒因以“不動心”為道德修養的目標。程頤説：“君子莫大於正其氣，欲正其氣，莫若正其志。其志既正，則雖熱不煩，雖寒不栗，無所怒，無所喜，無所取，去就猶是，死生猶是，夫是之謂不動心。”（《河南程氏遺書》卷第二十五）他更强調“正志”，即明確人生選擇，確立道德人格，進一步説，即明白“天理”所在之後實現的意志堅毅與心境安定。朱子也説：“無所不知，知其不善之必不可為，故意誠。意既誠，則好樂自不足以動其心，故心正。”《朱子語類卷第十五》他是從《大學》格物、致知、正心、誠意的角度去理解“不動心”的，其落腳處還在“明明德”。林希逸抬出“天理之自然”為人生極則，以“不動心”解釋“懸解”，顯然本著程朱修身理論而來。
莊子的“安時而處順，哀樂不能入”與儒家的“不動心”顯然是不同的。莊子無心無情，是“喪我”“坐忘”而“形如槁木，心如死灰”，超然於世事之外；而儒家的不動心，是在世事之中，分别了善惡，堅定了道德選擇之後的狀態。莊子的“懸解”是以“道”為指向，而宋儒的“不動心”，則以“天理之自然”為因果。
自《鬳齋口義》之後，以儒解莊的很多，這一類注家都是站在儒家的立場上，試圖調和莊儒的矛盾，他們愛好莊子的辯證能力與超脱精神，但其注釋的最終意圖，是將莊子納入儒學的範圍，他們的注莊，是終不離道德倫常的。
明清之際的注莊，如劉士璉、屈復、王夫之、方以智、錢澄之、宣穎等，多是儒家立場。在這些注本對“懸解”的闡説中，尤為值得注意的是王夫之的《莊子解》《船山全書》第13册，長沙：嶽麓書社，1996年版。：
老聃所以死而不能解其懸者，亦未能無厚而近名也。……天懸刑以懸小人，懸名以懸君子。一受其懸，雖死而猶縈繋之不已；而不知固有間也，不待釋而自不懸也。然懸於刑者，人知畏之；懸於名者，人不知解。避刑之情厚，而即入於名。
他把“懸解”與“為善無近名，為惡無近刑”聯繫起來，並且强調了“名”之不易解，這顯然已經離開了生死的討論，而涉及士人修身的實際問題了。他相當注意求名之心給士人帶來的危害，故而在解莊中强調：“名者，天之所刑也。”（《莊子解·養生主》）他認為“名”是導致亂世的重要原因：“亂世者，善惡相軋之積。惡之軋善也方酷，而善復挾其有用之材，以軋惡而取其名。名之所在，即刑之所懸矣。”（《莊子解·人間世》）“是非者，名而已矣。是者，名之榮也；非者，名之辱也。雖桀紂未有安於名之辱者，而逢比以其心之所是，盛氣以淩之，使欲求一逃於辱名之徑而不可得。心既逆而氣復相持以不下，則豈徒災於逢比之身哉？逢比死而桀紂之惡益甚，夏殷之亡益速。水火之禍，可勝言邪！叢枝、胥敖、有扈且與堯禹爭名，堯禹不假借三國以名，而用兵不止。然則欲免於爭名之累者，是非之辨其可執為繩墨乎？”（同上）名之為害也甚如是乎？他的結論，恐怕直接針對著明末士人好名而好爭是非。
王夫之對“懸解”的具體化，反映出他對士人處世立身問題思考的深化，這一“個人化”的深究，應當與他處於國家傾亡之際的反思有關，這樣的反思，在明亡之時，也是士人們所共有的。
以上只是對莊子“懸解”及其注解的一次簡單梳理，實際上莊子注家衆多，單是嚴靈峰《無求備齋莊子集成初編、續編》所輯就有百八十餘家，而在同一家中，各種思想也往往錯綜雜糅，難以一一歸類，本文不過擇其要者，就具體問題的討論與其思想的主導方面進行了分類，從這個簡單的分類來看，一部《莊子》的闡釋史，實可以透露出各時代思潮的主流與變化。
作者單位：四川大學中國俗文化研究所