物法观 王玄览与弟子们论道时，常常以物、法作研究对象。物指客观事物，法为佛教概念，泛指一切事物和现象。王玄览常引佛教因缘说以论物、法。谓物、法皆因缘所生，没有自己固有的实性，其诸“有”表现皆虚妄不实。他说：“诸法无自性，随离合变为相为性，观相性中无主无我，无受生死者。”如用金做钏，做铃，钏和铃即具自身的性相，但此性相并不是它们自身本具的，而是金给它们的。当把金钏变成金铃时，金钏就丧失了性相，而变成金铃的性相；同样，再把金铃做成金花或金像，金铃就丧失了自身的性相，而变成为金花或金像的性相。可见所谓钏、铃、花、像等本身是没有自性的，故都是不实在的。所以他说：“一法无自性，复因内外有，有复无自性，因一因内外，因又无自性，非一非内外，化生幻灭，自然而尔。”他用此因缘说一再强调物、法的虚假性空，说：“眼色合，共生见；眼色离，共生灭。生是化生，灭是幻灭。”“眼色共生见，其见在何边？见时是化生，不见是化灭。其中众生命，其相亦如是。”意即不是眼反映色，意识反映存在，而是眼色互为因缘，所以看到的都是幻象。他认为心与境的关系也是这样，不是心反映境，而是心境互为因缘：“将心对境，心境互起，境不摇心，是心妄起。心不自起，因境而起，无心之境，境不自起，无境之心，亦不自起。”他又说：“眼摇见物摇，其物实不摇，眼静见物静，其物实不静。为有二眼故，见物有动静，二眼既也无，动静亦不有。”“心中无喜怒，境中无喜怒，心境相对时，于中生喜怒。二处既各无，和合若为生。……于中有生者，此生如梦幻。化生而幻灭，二生各不知。”即是说，人们面对的境物动静现象，和心中的喜怒情绪等，都是因缘所生，都是虚幻的。他有时又以佛教之“假名相待”说，解释物、法等现象的空、假性质：“色非是色，假名为色，明知色既非空，亦得名空。无名强作名，名色亦名空，若也不假名，无名无色空，亦无无色空。”“物体本无名，而人强立名。立名将作有，其物便为有。此有是人名，非是物自名。深观彼物体，实地本无名。……其物被人言，言处复无物。”意即世界本来空无所有，之所以现出“有”性，是因为人强名出来的，皆是假相。故总的结论是：“说一法亦是假，二法亦是假，乃至十方无量法，并悉是于假。假中求真亦不得，假外求真亦不得，乃至十方无量法，并悉求真无有真。”（以上皆见王玄览《玄珠录》）显然是《中论》“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”的思想。不仅如此，王玄览还把这些虚假的“有”（物、法）归因于人“心”，或谓万有乃人心所生，即由人心“变现”出来的；或谓一心可包罗万有。他说：“空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在！……是故心生诸法生，心灭诸法灭。若得无心定，无生亦无灭。”“十方所有物，并是一识知，是故十方知，并在一识内。其识若也出，身中复无识，其识若不出，十方复无知。”“十方所有法，一识一心知。将此十方知，还在一识内。明是一中多，亦是多中一。”（以上皆见王玄览《玄珠录》）既是吉藏华严宗的“离心之外，更无一法”（ 《华严义海百门》）思想，更是唯识宗“内外一切物，所见唯自心”，“内外虽不同，一切从心起”（ 《密严经》卷中。）思想。王玄览虽未对“识”作充分解释，但从他多处使用“识”和“内识”、“外境”等概念看，所受唯识宗的影响是很清楚的。不仅如此，他又认为，如果从横向看，十方诸法是由心所生起或变现的，如果从纵向看，从古至今的万法也是由心所变现或包容的。他说：“一心一念里，并悉含古今。是故一念与一劫，非短亦非长，一尘一世界，非大亦非小。”“既将今心念古事，复将古事系今心，明知一心一念里，含古复含今。”照此说来，天下的古今万有，都被这颗奇异的“心”包罗无遗了。这样的“心”，既像华严宗那个能摄“十方”与“万劫”的“理事法界”，又像唯识宗那个能够依靠自身的“种子”制造万千世界的“阿赖耶识”。既然十方诸法皆由人心所变现或含藏，那么，十方诸法的生、灭，兴、废，皆须听从人心的摆布：“法本由人起，法本由人灭。起灭自由人，法本无起灭。”“开化说诸法，借四相待相因（指有、无、有无、非有无）以生之，导之以归真，借四相违相因以灭之。”（以上皆见王玄览《玄珠录》）乎整个世界皆由人“生之”，“灭之”，说它是有才是有，说它是无就是无。由此可见，王玄览的“物法观”（世界观）是唯心主义的，且含较重的主观唯心成分，而铸成此思想特质的根源，则是佛教大乘空宗，主要是华严宗和唯识宗。
道论 王玄览谈物、法的目的，是为了阐扬道。我们从他的诸多论述中，确可看出他心中之道的面貌。他在论述道与物、法关系时，指出“道能应物”，“能遍物”。“道能应物”是指道能感应万物，使万物受道的感应而生化出来，并赋予它们以道性；“能遍物”是指道无时不在，无所不在，即道遍寓于所生的万事万物中，且与万物相始终，一物死灭了，而道恒在。在论述道与众生（实为佛教“佛与众生”命题的翻版）、常道与可道等关系时，他又指出众生所得为“可道”，万古长存的才是“常道”、“真道”；“可道”是用，是变，是妄，“常道”是体，是常（不变），是真。故曰：“至道常玄寂”，“大道体真”，“道性无生灭，今古现无穷”。以上这些（能生物、应物、遍物、玄寂、长存）性质，可说是《老子》之道原有的属性。但这仅是王玄览之道的部分属性。另一方面，他又赋予道以很多的“佛性”。他说：“道常四是，一常二非。”原注解释说，“四是”为：“是有，是无，是有无，疑非有无。”“二非”为：“非有非无，非舍有无。”归纳起来，实际为：有，无，非有非无，不舍有无。王玄览称之为“四句”。这是仿照佛教中道观编出来的四句。有人问：“此四句是生灭法，正道何故处其中？”他答道：“道无所不在，常在四（以上皆见王玄览《玄珠录》）句。所在皆无，四句非道。”又问：“四句中有有，何须以有而生有？四句中无无，何须以无而灭无？”答：“四句中有有，生之不可得，四句中有无，灭之不可得。此是自然生，此是自然灭。不由生者生，不由灭者灭。在是但有是，不生亦不灭，亦不不生灭。”这里，他把道说成常处四句中，表现出是有，是无，非有非无，非舍有无的状态，与《老子》道之“恍惚”、“窈冥”、“寂寥”等状貌大体相类，但毕竟被染上了佛教的空相色彩（佛教的中道观本为说空而设）。有的地方王玄览还明确标示出道体性空的特点。说：“烦恼不可得，还是烦恼空，至道不可得，还是至道空。二空不同名，名异体亦异。”“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物；道体虽空，空能应物。”此处他虽然强调了道能应物这个与万物不同的特点，但却明确指出道的本体仍然是空的。他又说：“正之实性，与空合德。空故能生能灭，不生不灭。”意谓道之“能生能灭，不生不灭”的性质是由其本体之“空”决定的。不仅如此，他还赋予道以“心”、“识”属性。他说：“一切万物各有四句，四句之中，各有其心。心心不异，通之为一，故名大一。”道又可称为“正一”、“真一”，此“大一”自然是道的别名。他说：“其道未曾四，以其性一故，其道未尝一，以周四物故。亦一亦四，非一非四，适其中实起，则名真一。真一者，寄名耳。”又说：“空中之本性，能生一切识。”“空中精灵名为识，识体是空名为定。定即非心，名为想本。”（以上皆见王玄览《玄珠录》）以看出，他是用一种曲折隐晦的手法，为道（大一、真一）加进心识的内涵，使之具有“想本”的能力，在这里，唯识宗的影响是很清晰的。
修道论 王玄览认为：既然道有生物、应物、遍物、玄寂、长存的性质，故修道者应“体真”，“修常”，“修变求不变，修用以归体”，由“可道”进入“常道”。又由于道有空无性质，故要求修道者“接色”不“住色”，“见色不住眼，对境不摇心”。此外，他还要求灭除知见（指常人所具的认识能力）：“一切众生欲求道，当灭知见。知见灭尽，乃得道矣。……知见随生起，所以身受缚，不得道矣。若使身在未灭时，自由灭知见。……无生无知见，是故得解脱。”他还要求彻底去掉心中的滞著：“勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有。”连空相也不能滞著：“莫令心住有，莫令心住空。莫令心离有，莫令心离空。莫令心住四，莫令心住一。”（《坐忘论·收心》）彻底地不著一物。又由于道具有奇妙的“心识”作用，“是故行人当须识心”，使“凡心”解脱变成清净的“大心”：“即知见等法为可道，知见性空为真道，知见无边为大身……识所知为大心。大心性空为解脱。解脱即心漏尽，心漏尽即身漏尽。”所谓“解脱”、“漏”，皆佛教名词，这里是想用佛教解脱法修此“大心”、“大身”，达到“无漏”、“涅？”。
由上可见，王玄览受佛教影响是很深的，尤以华严宗、唯识宗的影响最深刻。
活动于武则天及唐玄宗时期的道士司马承祯也融合儒、释（主要是融释）。他著《坐忘论》、《天隐子》等书，阐发道教修炼理论，谓道教修炼须经五“渐门”及七“阶次”，并逐个作了详细的解说，从而使道教修炼术变成较有理论色彩和步骤细致的系列，一改旧有的守一、行气、胎息等术比较粗放的面貌。司马承祯之所以能这样，是因为一方面固然得力于对道教修炼经验的总结，另一方面却是汲取了佛教天台宗止观学说的结果。本来道教的守一、胎息等术与佛教的禅法有不少相通之处，司马承祯正是在这些可以相通的地方汲取禅法，才使其修炼理论更加系统和精致的。道教的静功，要求收束乱心，除去杂念，以达到入静，其基本方法就是使意念住守于一，如将意念收住于鼻尖，或收住于丹田等。这与早期佛教禅法“止息散心”、“专注一境”很相似。但司马承祯《坐忘论》之《收心》，除采用上述方法外，又增进了新的内容。他说：“收心离境，住无所有……不著一物，自入虚无。”而且还不能著空：“若执心住空，还是有所，非谓无所。”如果这样，“则令心劳”而成病，应该“息乱而不灭照，守静而不著空”（ 《坐忘论·收心》）中心意思是彻底地不著物，这与道教原有的“意守”、“思存”等要求就不一样了。这种思想来源于佛教天台宗。原来隋代智创天台宗时，根据龙树《中论》思想建立起空、假、中“三谛、三观”学说，以指导修习止观，从而给佛教原有禅法注进了更多的空、假、中思想。智说：“若行者如是修习止观时，能了知一切诸法，皆由心生，因缘虚假，不实故空。”（《修习止观坐禅法要》）止观大乘亦如是，观念念心，无非实性、实相……于一一心，即空，即假，即中。”（《摩诃止观》卷七。）马承祯的《收心》显然有取于上述思想。司马承祯在《泰定》、《枢翼》等节又以天台宗的“定”、“慧”概念和《庄子》“以恬养智”、“以智养恬”思想相附会，以阐述心之“泰定”（无心于定，而无所不定）。他说：“慧既生已，宝而怀之，勿以多知而伤于定。”“勿于定中急急求慧，求慧则伤定，伤定则无慧。定不求慧而慧自生，此真慧也。”（《坐忘论·泰定》）《真观》中又说：“若病苦者，当观此病由有我身，若无我身，患无所托。……若恶死者，应思我身是神之舍，身今老病，气力衰微，如屋朽坏，不堪居止，自须舍离，别处求安。……若恋生恶死，拒违变化，则神识错乱，失其正业。……凡有爱恶，皆是妄生。……是故须舍诸欲，住无所有。”（《坐忘论·真观》）《老子说》有身有患，无身无患”之文，当作何解可以见仁见智，但由此而放弃对生命的追求，甘愿“舍离”“己身”，“别处求安”，以“恋生”为“妄”，“住无所有”，则绝非道教本色，而是佛教思想，且此观点直接与《坐忘论》首篇所提“人之所贵者生”及全篇追求长生的主旨是相悖的。
唐代另一道士赵志坚（蒙文通《道家三考》云：“《道藏》中有赵志坚《道德经疏》六卷而不完。
《广圣义》记笺注六十家，有法师赵坚作《讲疏》六卷，则赵志坚即赵坚也；或以赵志坚为宋人者，误也。）在《道德真经疏义》中同样阐述过类似观点。该书卷四说：“四大假合，因时代谢，暂得成身。四大不能各生，要待众缘合会，共成人身。四大各散，身在何处？”这实际是对《坐忘论》“舍离”“己身”，“别处求安”思想的阐发，不过采用的完全是佛教的因缘说。卷五说：“观有多法，今略言三：一者有观，二者空观，三者真观。”“二空观者，观身虚幻，无真有处……当知三界之中，三代皆空。虽有我身，皆应归空。”又说：“其空观者，见空则诸有不染。真观者，识真则伪妄自息。然则见空之心，犹对于有，悟真之慧，空有俱真。空唯舍有，真出空有也。”可以看出，赵志坚所受佛教影响，较之司马承祯犹有过之。
活动于唐玄宗朝的吴筠也融合儒、释。他在《玄纲论》第三十三章谓“生者天地之大德也”，而有人却“独以得性为妙，不知炼形为要”，这是谬误的；而在第三十章则谓：“夫人所以死者形也，其不亡者性也。圣人所以不尚形骸者，乃神之宅，性之具也。其所贵者神性尔。若以死为惧，形骸为真，是修身之道，非修真之妙也。”后之观点与前者相矛盾，却有契于佛教。他在《神仙可学论》中又融合儒学，谓：“至忠至孝，至贞至廉，按《真诰》之言，不待修学而自得（指得道）。比干剖心而不死，惠风溺水而复生，伯夷、叔齐、曾参孝已，人见其没，道之使存。如此之流，咸入仙格。谓之隐景潜化，死而不亡。”这里他把至忠至孝的人纳入神仙行列，不过是使仙道儒化而已。在《玄纲论》中，他又从道本儒末立场出发，否认外界对道家轻仁义、薄礼智的指责。指出道家并不是轻仁义，而是以仁义为外，道德为内，并不是薄礼智，而是以礼智为末，道德为本。因为在他看来，道德与仁义两者都是人主垂拱天下所不可少的，而且“道德为礼（智）之本，礼智为道（德）之末”，“故舍道德而专任礼智者，非南面之术”。因而道家“内道德而外仁义，先素朴而后礼智，将敦其本以固其末……非弃仁义薄礼智也”。“扬雄、班固之俦，咸以道家轻仁义、薄礼智而专任清虚者，盖世儒不达玄圣之深旨也。”