他对心之私欲作了这样的比喻，说：“心之有欲，如目之有尘，耳之有楔也。”（卷一七《虚谷说》，第６１４页）遂使耳不聪，目不明。又像顽石之封闭真金，使真金不能显现精彩。“吾人本来真性，久被世情嗜欲封闭埋没，不得出头。譬如金之在矿，质性混杂，同于顽石。”（卷一六《南谯别言》，第５７８页。）了使良知得到发明，复现其虚寂空灵至善之本体，就须除去心中私欲。正像洗去目中之尘，拔掉耳中之楔以复耳目聪明一样，“如去尘拔楔而复其聪明之用也。寡欲之功存乎复，观复则天地之心可见，而万物之芸芸者归其根矣”（ 卷一七《虚谷说》，第６１４页。）也如炼矿冶金一样，“不从烈火急烹猛炼，令其销熔超脱，断未有出矿时也”（ 卷一六《南谯别言》，第５７８页。）如经过急烹猛炼，最终，“真性离欲始发光明，真金离矿始见精彩”（ 卷一六《南谯别言》，第５７８页。）以，“吾人之学，只时时致良知，不为私欲所蔽，则光明自显，本体自复”（ 卷一六《胡栗里别言》，第５８４页。）
王畿指出，障碍良知发明的私欲并不仅仅指淫邪，而是包括更广的内容。他说：“尝闻忿不止于愤怒，凡嫉妒偏浅，不能容物，念中悻悻，一些子放不过，皆忿也。欲不止于淫邪，凡染溺蔽累，念中转转贪恋，不肯舍却，皆欲也。”（卷四《留都会纪》，第３２５页）又说：“古人云：所欲不必声利富贵，只心有所向，便是欲。苟审于所向而窒之，以禁于未发之豫，是谓复其心之本体，以达天德。斯为不悖于见一之训耳。”（卷二《书进修会籍》，第２８８页）对以上这些私欲，应该清除得越彻底越好，丝毫也保留不得。他说：“圣人自然无欲，是即本体便是工夫。学者寡欲以至于无，是做工夫求复本体。”（卷九《答季彭山龙镜书》，第４１４页）其有欲，故须寡之以至于无欲；因其有妄，故须反之以复于无妄。自然无欲无妄者，圣人也。勉强以求至于无欲无妄者，学者之事也。”（卷九《答章介庵》，第４１２页。）畿说，致知工夫与求知识不同。求知识是愈多愈好，用的是加法；致知工夫用的是减法，是减担（负担），而不是增担。“良知不学不虑，终日学，只是复他不学之体。终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。”
（卷九《答章介庵》，第４１２页。）此处所说要减的东西，指的就是人的各种私欲。把私欲减尽，便是圣人了。王畿认为，与私欲相联系的还有“意”（ 在王畿哲学中，对“意”的说法并不统一。在《天泉证道记》中，认为“心、意、知、物只是一事”，都是无善无恶的；而在《答吴悟斋》等条中，却认为意之动有善有恶，在许多地方都被置于与私欲相联系的地位，而是恶的。此文所引皆属此类。）“意”也是蒙蔽良知不能发明的障碍。他说：“人心之体，本无不善。动于意，始有不善。一切世情见解嗜欲，皆从意生。”（卷一六《陆五台赠言》，第５７５页）夫心本寂然，意则其感应之迹。知本浑然，识则其分别之影。万欲起于意，万缘生于识。意胜则心劣，识显则知隐。故圣学之要，莫先于绝意去识。”（卷八《意识辨》，第４００页）又说：“良知原无一物，自能应万物之变。有意有欲，皆为有物，皆为良知之障。”（卷一六《鲁江草堂别言》，第５８４页。）良知人人所同具，无间于善恶，只缘动于意，蔽于欲，包裹盖藏，不肯自悔自改，始或失之。”（卷二《桐川会约》。第２９１页。）此，为致良知，既要去欲，又要绝意。这是致良知的两个着力点。
用什么方法去欲绝意，以复至善之良知呢？王畿认为，方法之一就是静坐。他说，这只是“权法”，而不是唯一的方法。这是“先师所谓因以补小学一段工夫也。若见得致知工夫下落，各各随分做去，在静处体玩也好，在事上磨察也好。……盖良知本体原是无动无静，原是变动周流。此便是学问头脑，便是孔门教法。若不见得良知本性，只在动静二境上拣择取舍，不是妄动，便是着静，均之为不得所养。”（卷四《东游会语》，第３１６页。）
尽管静坐是致良知的“权法”，却不失为一个重要方法。王畿将它作为圣人入悟的途径之一。他说：“君子之学，贵于得悟。悟门不开，无以征学。人悟有三：有从言而入者，有从静坐而入者，有从人情事变炼习而入者。得于言者，谓之解悟。触发印证，未离言诠。譬之门外之宝，非己家珍。得于静坐者，谓之证悟。收摄保聚，犹有待于境。譬之浊水初澄，浊根尚在，才遇风波，易于淆动。得于炼习者，谓之彻悟。摩砻锻炼，左右逢源。譬之湛体冷然，本来晶莹，愈震荡愈凝寂，不可得而澄淆也。”（卷一七《悟说》，第６１２页）并说其师王守仁就是相继经过此三个途径，才获得彻悟的。“先师之学，其始亦从言入，已而从静中取证，及居夷处困，动忍增益，其悟始彻。”（卷一七《悟说》，第６１２页）
静坐被认为是去除私欲的有效方法。王畿说：“夫主静之说，本于濂溪无极所生真脉路。（本注云：无欲故静。圣学一为要，一者无欲也。一为太极，无欲则无极也。）”（卷五《书同心册卷》，第３４４页。）人心未免逐物，以其有欲也。无欲，则虽万感纷扰，而未尝动也。从欲，则虽一念枯寂，而未尝静也。”（卷三《答中淮吴子问》，第３０４页）
静坐又是遣虑息缘，收摄放心，使精神凝定的重要方法。王畿说：“吾人从生以来失其所养，思虑内营，声利外汩，逐境流注，常失于动而不自觉。不得已教之静，主遣虑息缘，使精神向里窥见本来虚寂之体，而后道可几也。吾党肯从静中摄养，收其放心，从事于德性之学，未必非入道之因，对病之药也。”（卷八《天根月窟说》，第３９６页）盖缘平时此心做主不定，未免向外驰散，未免借此以为收摄，时时求慊于心，方是集义所生，方是达本穷源。”（卷一二《与张含宇》，第４７８页。）说：“今日良知之说，人孰不闻，然能实致其知者有几？此中无玄妙可说，无奇特可尚，须将种种向外精神打并归一，从一念独知处朴实理会，自省自讼，时时见得有过可改，彻底扫荡，以收廓清之效，方是入微工夫。”（卷二《斗山会语》，第２７３页。）说：“吾人此生干当无巧说，无多术，只从一念入微处讨生死。全体精神打并归一，看他起处，看他落处，精专凝定，不复知有其他。此念绵密，道力胜于业力，习气自无从而入，杂念自无从而生，此是端本澄源第一义，所谓宗要也。”（卷一一《答李渐庵》，第４５５页）以上王畿所说私欲蒙蔽良知，使之不能显现发明，必须用静坐等方法去欲绝意，方能复其本来虚寂空灵之本体。通过静坐，既可除去私欲，又可克服一切杂念，使精神打并归一，精专凝定。这些说法，也非儒家本有的学问，而是融摄佛、道修炼理论而来的。
三、以性兼命，以神驭气的修性法
王畿不仅广泛汲取佛、道思想论述其良知本体和致良知说，而且又汲取道教的内丹思想阐述其修性理论。其所用范畴、术语以至理论结构，几与道教的内丹学没有多大差别。
他说：“既为天地间第一等人，当做天地间第一等事。第一等事非待外求，即天之所以与我性命是也。吾人若不知学，不干办性命上事，虽处衣冠之列，即是襟裙之牛马；绮语巧言，心口不相应，即是能言之鹦鹉。与禽兽何异！”（卷五《申约后语》，第３３４页。）认为，性命之学是千古圣人之学：“圣人之学，复性而已矣。人受天地之中以生，而万物备焉。性其生理，命其所乘之机也。故曰天命之谓性，此性命合一之原也。”（卷一四《寿邹东廓翁七帙序》，第５３４页。）此学者修习性命是成圣成贤的入门之路。他说：“所谓性命两字，乃入圣贤血脉门路也。自性自修，自命自固。为性命之心重一分，嗜欲自然轻一分。全是性命之心，种种嗜欲自然淡息得下，所谓持衡之势也。”（卷九《与屠竹墟》，第４２８页。）
王畿认为，性命之学以“性命合一”为主旨。他说：“性与命本来是一……孟子从性命重处立法以示人，正是性命合一之宗。世儒分属气质、义理，便非合一之谓矣。”“立命正所以尽性，故曰有命焉。论性而不及命，君子不谓之性也。……尽性正所以至命，故曰有性焉。论命而不及性，君子不谓之命也。”（卷八《性命合一说》，第３９６页）说：“世之养生则异于是。裂性命为两端，分内外为二物。或迷于罔象，或滞于幻形。甚至颠溟浊乱，惟躯壳渣滓之为徇，岂唯不知圣人之学，所谓并老氏之旨而失之者也。‘尝无欲以观其妙，尝有欲以观其窍’，‘万物芸芸以观其复’，非老氏之言乎？‘观妙’即未发之中，性宗也；‘观窍’即发而中节之和，以情归性，而机在我，命宗也。”（卷一四《寿邹东廓翁七帙序》，第５３５页）
性命合一的中心是以尽性为主，或以性兼命。他说：“夫儒者之学，以尽性为宗。性者，万劫无漏之真体。只缘形生以后，假合为身，而凡心乘之，未免有漏。故假修命之术以炼摄之，使涤除凡心，复还无漏之体。所谓借假修真，修命正所以复性也。即以养生家言之，性以心言，命以身言。心属于乾，身属于坤。身心两字即火即药，一切斤两法度，老嫩浅深，皆取则于真息。真息者，性命之玄机，非有待于外也。是故尽性以致命，圣人之学也；修命以复性者，学者之事也。及其成功一也。若谓儒者之学不足以养生，而别取于命术，是自小也。”（卷一四《寿史玉阳年兄七十序》，第５３６页。）人问养生家有性命双修之旨，是何道理？他说，修命是为下士而设，若上士则只须修性即兼了命。“夫性命本一，下士了命之说，因其贪著，而渐次导之云耳。若上士，则性尽而命实在其中。非有二也。”（卷一七《示宜中夏生说》，第６２３页）说，修命是为修性打基础，目的还是为了尽性。“近有方外传圜中术者，彻头彻尾只以了性为宗。性是万劫不坏之真体，所谓无漏清净法身。只缘历劫虚妄，凡心不了，故假修命延年之术，以为炼养复性之基。徒守后天渣滓，不究性源，到底只成守尸鬼，永无超脱之期，上品先天之学所不屑道也。”（卷九《与魏水洲》，第４０８页。）
王畿认为，修习性命就是修习身心和身心之神、气。他说：“仰观俯察，类万物之情，近取而得之，不越乎身、心两字而已。心即乾之阳也，身即坤之阴也。心中之神，身中之气，即坎离之交也。神、气之往来，即六十卦周天之法象也。”（卷一五《易测授张叔学》，第５５６－５５７页。）说：“乾属心，坤属身，心是神，身是气。身、心两事即火即药，元神、元气谓之药物，神、气往来谓之火候。神专一则自能直遂，性宗也；气翕聚则自然发散，命宗也。真息者，动静之机，性命合一之宗也。”（卷四《东游会语》，第３１５页）
在身与心、神与气二者之中，心、神是主宰，须以心统身，以神驭气。他说：“夫人之所以为人，神与气而已矣。神为气之主宰，气为神之流行，一也。神为性，气为命，良知者，神气之奥，性命之灵枢也。良知致则神气交而性命全，其机不外乎一念之微。”（卷一七《同泰伯交说》，第６２２页。）“魏伯阳作《参同契》以准《易》，为万世丹经之祖。以乾坤为鼎器，以坎离为药物，以坎离交媾为火候，皆寓言也。究其窍妙，不出于心息相依之一言。心之依息，以神而驭气也；气之依心，以气而摄神也。神为性，气为命，神气浑融，性命合一之宗也。”（卷一五《易测授张叔学》，第５５７页）
王畿认为，在神、气的关系问题上，儒、道两家各有侧重。“盖吾儒致知以神为主，养生家以气为主。戒慎恐惧是存神工夫，神住则气自住，当下还虚，便是无为作用。以气为主，是从气机动处理会，气结神凝，神气含育，终是有作之法。”（卷一《三山丽泽录》，第２５９页）说：“吾儒之学主于理，道家之术主于气。主于理则顺而公，性命通于天下，观天察地，含育万物，以天地万物为一体。主于气，则不免盗天地，窃万物，有术以为制炼，道而用之以私其身，而不能通于天下。此所谓毫厘之辨也。”（卷一四《寿商明洲七帙序》，第５４６页）
王畿也讲鼎器、药物、火候。除上引曾经涉及外，在其他地方也有很多论述。如说：“乾为心，心属神，所谓性也。坤为身，身属气，所谓命也。乾坤为鼎器，心中一点真阴之精，身中一点真阳之气，谓之坎离药物，药物往来谓之火候，故曰身心两字是火是药。真息谓之性根命蒂，一切药材老嫩，火候衰旺，往来消息，皆于真息中求之。密符天度，以火炼药而成丹，以神驭气而成道，非两事也。”（卷一六《书查子警卷》，第６００－６０１页。）说：“戒慎恐惧乃是孔门真火候，不睹不闻乃是先天真药物。先师所谓神住则气住、精住，而仙家所谓长生久视在其中矣。此是性命合一之机，直超精气当下还虚之秘诀。”（卷一七《示宜中夏生说》，第６２３页）说：“戒慎恐惧则神住，神住则气住、精住，虽曰养德，而养生亦在其中。老子云：外其身而身存。”（卷四《留都会纪》，第３２３页）
类似这些说法，还有不少。无须考证，也能看出它们主要是融摄道教内丹学而来。可见王畿理学既汲取融合了佛教思想，也汲取融合了道教思想，是佛、道兼融的思想产物。过去一些儒学家讥评王畿理学“近乎禅”，实只说出了王畿理学特色之一半。把它的全貌实实在在地摆在读者面前，当是现代学者的责任。
（原载《宗教学研究》1999年第1期）