《道教义枢》的作者结合六朝道教义学的传统观念，并祖述《老子》，其云：“夫道者，至虚至寂，甚真甚妙；而虚无不通，寂无不应。于是有元始天尊，应气成象，自寂而动，从真起应，出乎混沌之际，窈冥之中，含养元和，化贷阴阳也。故老君《道经》云：窈冥中有精，恍惚中有象。又云：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。盖明元始天尊于混沌之间，应气成象，故有物混成也。”接着，在引用《隋书·经籍志》有关元始天尊的记述后说：“夫释氏托生，终开右肋。老君出世，必从左腋乎？……好儒术者，但习坟典；崇真如者，惟观释典。至于道经，幽秘罕有研寻。既不知其指归，实亦昧其篇目。遂乃各齐其所见，多以天尊为虚诞也。”王宗昱：《〈道教义枢〉研究》附录，《道教义枢》校勘，《道教义枢·序》，上海文化出版社，2001年。
《道教义枢》在回应佛教界攻讦的同时，实际上也对《隋书·经籍志》的编者及道教思想界内部所持的老君腋背降诞说进行了批评。表明在佛道论衡的背景下，道教学者意识到重新诠释道教“神学”义理的迫切性。而实现这一历史使命，必须通过反观老、庄原典汲取哲学营养丰富道教哲学思想内涵，才有可能真正实现。
针对由佛教界引发的诘难，道教思想界在维护元始天尊作为道教教主的神圣性的同时，特别强调元始天尊是集“道”之“体”与“用”于一身的高度统一。
《本际经·圣行品》认为元始天尊本身就是“道”，因而没有宗本，“无祖无宗，无根无本”。同时又是宇宙万化之源，“一相无相，以此为源”。《本际经》卷二《付嘱品》说：“吾今所以为汝等故，权应见身，教导汝等并得开度，诸未度者，为后世缘，功成事遂，誓愿克满。今当反神，还乎无为湛寂，常恒不动之处。”就连元始天尊此“妙应”之身也要“独反善寂妙一源”，而“升玄入妙”。又云：“自我得道以来，经无量劫，常在世间，未尝舍离。若应度者，恒见我身，运会迁移，则不能见。此劫众生，机宜所感，当由道君而得度脱。是故我今升玄入妙，汝等肉眼，不能见我真实之身，谓言灭尽。但修正观，自当见我与今无异。若于空相未能明审，犹凭图像系录其心，当铸紫金写我真相，礼拜供养，如对真形，想念丹到，功德齐等，所以者何？身之与像，俱非实故。若能明了非身之身，图像真形，理亦无二，是故敬像随心。获福报之轻重，唯在汝心。贫穷之人，泥木铜彩，随力能办，殿堂帐坐，幡花灯烛，称力供养，如事我身。承此因缘，终归正道，必当与我期在大罗。”
“非身之身”才是元始天尊的“真实之身”，意思就是说天尊之体实际上是“空相”。即《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》所谓：“当知三界之中三世皆空。知三世空，虽有我身，皆应归空。明归空理，便能忘身。能忘身者，岂复爱身？身既不爱，便能一切都无所爱，唯道是爱。能爱道者，道亦爱之。得道爱者，始是反真。思微定志，理尽于斯。”主张“明空、爱道”，次将“明空、爱道”解释为两半成一，还归真道。众生之“心”才是能否名明审空相的关键。这是对于《本际经》卷一《护国品》中，“以无(无本)为本”的“返本”思想和本体是“无本(空)”的“无本道体”说的呼应。这样一来，所谓“升玄入妙”就可以理解为“归根返本”，返于“无本(空)”。传统的“升玄”、“归根返本”都被赋予了新的内容。同时，“无为湛寂，常恒不动之处”代表了本体(本)；“善寂妙一源”代表了本源(根)，“归根返本”合起来讲，是混为一体的，说本源时也兼有本体的意义，或本源即是本体，这实际等同于《老子》之“道”的哲学意蕴。在《老子》中，“道”兼有“本源”与“本体”的双重含义，本源是从时间意义上追溯“万物之母”，而本体是从逻辑层面上探寻“万物之根”，如果按照历史与逻辑的内在统一的标准，未尝不可说本源即本体。这本意上是在论证元始天尊本身就是“道”。
“本”与“根”，在《老子》传统思维模式下是“相即”的关系。但是，在这里却是既“相即”又“相离”。首先：“反神”和“独反”都体现在元始天尊一身，元始天尊此“妙应”之身又是“权应见身”，暗示元始天尊既与“道”同一体性同时又是“道”之用，即“道”的化身。其次：“真实之身”、“空相”、“非身之身”等说对应卷一《护国品》中的偈语，“空假无异相，权实故同途”，和“伪性假合，名之为有；体无真实，故名为空”，说明将“道”的特质定性为“空”。这就呼应了《护国品》中“诸法本无实相，皆悉是空”的思想。将“道”的特质定性为“空”的同时，重申强调“空假之相，还复成假”，“知空亦空”(《护国品》)无疑是本经的理论特色之一。再次：既然《护国品》云“法相不二”，则“本”、“根”不二，对应《护国品》云：“伪性假合，名之为有；体无真实，是故名空”与“不离诸法而说法空”。这样，“道”、“本”、“根”三者之间的关系，“道”相当于“理”，“本”、“根”相当于“事”。在“理”的层面是“理事不二”，在“事”的层面是“事事不二”。最后：本经把“无为湛寂常恒不动之处”、“善寂妙一源”和“归根返本”诸说有机地结合在一起，说明了道教的理论特质可以归结为突出强调“常”、“本”、“源”、“根”的特点。
《本际经·最胜品》中将这些特点与对元始天尊的“神学”诠释结合到一起，“元始正身非因非果，非修非得，等道界性，同虚空相”。“夫因生法，名之为果，本无今有，有必还无，是破坏相，非常住法。元始身者，非造作法，非生因生，亦非生果，无始无终，无生无灭，是常是实。以是义故，非因非果。”“身相非因非果清净妙法”，“不动实际而示假名，巧辩因果，微妙方便”，“真报身是众生本故，所说身相有君宗故”，“必登大罗真道彼岸，到安乐处，自在无为，湛然常住”。
原来，《本际经》之所以一再强调“元始天尊(道)”自本、自根，“是常是实”，一方面是为了突出道是“常住法”，非因非果；另一方面重申元始天尊非修非得、无生无灭湛然常住是道的方便化身。道与元始天尊在本质上皆为“虚空相”。这些，都是针对佛道论衡中，佛教思想界质疑“道法自然”命题合理性的理论回应。
四“法身”义滥觞
对于来自佛教中人对元始天尊神圣性的质疑，道教思想界在理论建树上以“法身”义回应。“元始正身(道身)”相当于法身，即“道”；“元始身者”就是元始天尊，相当于报身。“元始正身”和“元始身”是“一”、是“异”，非“一”非“异”。
“法身”乃借用佛教名相，本义为佛之“三身”之一，原意指佛所说之正法、佛所得之无漏法，及佛之自性真如如来藏。现代人解释为：“大乘的法身概念，指的是空性、真如、不二、绝对的真理，而为一切三世诸佛之母。释尊成佛，也是契入了这样的空性、真如。因此，任何人只要能体悟空性，就能成佛。”华方田：《出入有无之际——简析庐山慧远法身观的理论矛盾》，见《世界宗教研究》2006年第3期。在大乘佛教思想之中关于“法身”有数种说法，其中三论学派以真如实相不可得之真空为法身。《本际经》中的“法身”、“法性身”，在本质上相当于佛教三论宗的说法。“法性”也是借用佛教名相，指诸法之真实体性，亦即宇宙一切现象所具有的真实不变的本性，又作真如法性、真法性、真性，又为真如之异称。法性乃万法之本，故又作法本。在《本际经》中除了“法身”的称谓外，尚有异名同谓“本身”、“道身”、“真身”之称。“报身”亦借用佛教名相，原意指佛之果报身，或译为受用身、食身、应身。《本际经》中的报身是“元始天尊”和“十方百亿分身天尊”，二者之间的关系“等无有异，同一真性”，“假因缘故，亦可说异”。
与刘进喜同时代的隋净影寺沙门慧远在《大乘义章》中说：“法者，所谓无始法性。此法是其众生体实，妄想覆缠，于己无用。后息妄想，彼法显了，便为佛体。显法成身，名为法身。”《大乘义章》卷十九，《大正藏》第44册，第837页。
与印度大乘佛教“法身”观念不同之处在于，慧远对法身的诠释突出强调了众生体性中本具佛体、法身，法身是“众生体实”，众生必须通过后天“息妄想”才能“显法成身”。据北本《涅槃经》卷七载，一切众生悉有佛性，然凡夫之佛性为烦恼所障蔽，若精勤修行以断除烦恼，则本然清净之佛性随即彰显。可见，在慧远的理解中将法身、佛性混为一谈了。而这一带有明显佛教中国化思想色彩的“法身”观念，无疑被《本际经》的作者所吸收、利用。
中国人最早接触“法身”概念，始于东汉末年支娄迦谶的译经。《佛说内藏百宝经》有云：“诸佛合一身，以经法为身。佛现为人说经法，随世间习俗而入，示现如是。”《佛说内藏百宝经》卷一，《大正藏》第17册，第753页。“以经法为身”，阐明了“法身”与“佛身”的合一，代表了佛所说“经法”是真理的神圣性原则。此后支谦的译籍对这一思想又多有发挥参见任继愈主编：《中国佛教史》第一卷，第375—383页，《支谦译经中的“佛身”思想》。，支娄迦谶和支谦的译籍以般若系列经典为主，前文述及般若经和般若学在传播历史过程中曾经和魏晋玄学构成过“交叉点”，般若经同般若学的传播、兴盛得益于玄学“本体论”哲学的发展。所以，中国人头脑中的“法身”观念难免留下本体及实体色彩的烙印。而竺法护译籍中出现的“法身”观，又朝着实体化的方向迈进了一大步，使“法身”变成了客观的实在。《佛说如来兴显经》中说：“法身慧体，究竟无相。”《佛说如来兴显经》卷一，《大正藏》第10册，第592页。《度世品经》更是明确讲到“法身常存”《度世品经》卷六，《大正藏》第10册，第653页。这样一来，竺法护不仅把法身概念实体化，而且还使之变成了纯粹的精神本体，他称之为“如来至真等正觉身”见《无言童子经》卷二，《大正藏》第13册，第533页。就是说，“法身”是真实的、普遍的、永恒的，“无合无散，不处泥洹，不恶生死，乃名之曰法身。法身无形，普入一切，亦无所入，无所不入”《佛说超日明三昧经》卷二，《大正藏》第15册，第543页。
竺法护所理解的“法身”理论特征，是和他的思想世界所涉及的玄学背景纠缠交织在一起的。竺法护实际上是西晋“玄佛互渉”思潮中僧侣方面的玄学领袖，此一事实可由东晋时期最著名的玄学名士化名僧——支遁所作“像赞”得到证明。支道林赞叹竺法护“邈矣护公，天挺弘懿，濯足流沙，倾拔玄致”。后来，东晋玄学名士孙绰在《通贤论》中，根据两晋名僧竺法护、竺法乘、帛远、竺道潜、支遁、于法兰、于道邃七人的各自特点，分别把他们比作魏晋时期“竹林七贤”中的山涛、王戎、嵇康、刘伶、向秀、阮籍、阮咸。认为这七名僧和七名士都是高雅通达、超群绝俗的人物。其中说：“护公德居物宗，巨源位登论道。二公风德高远，足为流辈矣。”详见《高僧传》卷一、卷四。孙绰以玄佛融通的理念对玄学名士和名僧予以咏怀，体现了从“玄佛互渉”到“玄佛合流”这一思想史时代思潮中，中国佛教思想界的精神风貌。“三玄”之一的《庄子》关于“真人”、“至人”、“神人”的玄思影响所及，使竺法护的“法身”观不免带有强烈的“本体”思想倾向。
道安在《合放光光赞略解序》中对法身的诠释，可视为中国本土僧侣最早的独特法身观，“般若波罗蜜者，无上正真道之根也。正者，等也，不二入也。等道有三义焉，法身也、知也、真际也。故其为经也，以如为始，以法身为宗也。如者尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也，有无均净，未始有名。故于戒则无戒无犯，在定则无定无乱，处智则无智无愚。泯尔都忘，二三尽息，皎然不缁，故曰净也、常道也。真际者，无所著也。泊然不动，湛尔玄齐。无为也，无不为也。万法有为，而此法渊默。故曰，无所有者，是法之真也。……诸一相无相，则是菩萨来往所现真慧，明乎常道也”《出三藏记集》卷七，《大正藏》第55册，第48页。
道安借用“如”、“真际”等概念帮助解释、理解法身，“所谓如，就是那个样子。本体与现象都是那个样子，也没法不让它不那个样子。无论佛是不是出世，它都永远存在着，不依赖于任何其他条件”。“所谓真际，就是没有任何欲求与执著，安然不活动，澄静幽漠。无为而又无不为。”“所谓法身，就是那个‘一’，它是永远寂静的，永远清净的。……(由于它永远寂静)，所以它不参与任何活动，既没有‘二’，也没有‘三’；它纯洁而永不被染污，所以清净。这是它永恒不变的形态。”参见方广锠《道安评传》第181—182页，昆仑出版社，2004年。表面上看，道安的法身观似乎已经契入般若经的思想核心，究其实质还停留在“法性生身”，即“真法身”的层面。“般若波罗蜜”虽然“一相无相”，还是以“法性生身”为本体，此亦如“常道”之理体。说穿了，这是玄学“贵无”派的思想特征，这和道安在般若学“六家七宗”中秉持的“本无”观念有关。
中国佛教“法身”观念除了带有强烈的本体意识以外，还存在浓厚的“神不灭”色彩。“神不灭论”的思想核心——“形”、“神”关系是中国古代哲学的传统命题之一，只不过随着时代的不同，所体现的思想特征各异。东汉末年的神学天命观，直接渗透到中国人对“佛陀观”的独特理解中，《牟子理惑论》云：“佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光。故号为佛也。”《弘明集》卷一，《大正藏》第52册，第2页。牟子用中国传统的宗教和文化观念理解佛，佛陀被描绘成不仅是人间最高道德的体现者，而且是神灵世界的最高主宰。这种独特的诠释视角，直接影响到东晋孙绰的《喻道论》，“夫佛也者，体道者也；道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也。无为，故虚寂自然；无不为，故神化万物。万物之求，卑高不同，故训致之术，或精或粗；悟上识则举其宗本，不顺者复殃”《弘明集》卷三，《大正藏》第52册，第16页。这里所讲的“佛”，是大乘佛教“真如、法性或法身的体现者；道，即是真如、法性或法身。佛，周流九虚，无所不在，如同《般若经》类等大乘经典所渲染的那样，实际是超越时空的神秘主宰。”参见任继愈主编《中国佛教史》第二卷，第550页，中国社会科学出版社，1997年。
把中国佛教法身理论“形尽神不灭”色彩，表现得最为强烈，表达得最系统、完整的非庐山慧远莫属。“是故反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。”《弘明集》卷五，《沙门不敬王者论·求宗不顺化第三》，《大正藏》第52册，第30页。
慧远认为在人的可灭之形体之外，必然还存在着一个永恒常存之精神实体在起决定作用，此所谓“宗本”。它既是有形生命的主宰，又是成佛的根据。应用到法身理论上，就是以承认有一个冥然无形、独立实存的“真法身”为思想前提，认为法身有“真法身”和“变化形”的区别。这实际上是以有神论为基础，用玄学中常用的权实、本末、究竟与方便等方法，来理解、解释“法身”同“佛身”。