《本际经》卷二《咐嘱品》云：“为众生故，现应受身，游入五道，称缘开度，随宜方便，皆使悟入，应物根性，权示色像，故名应身。而此应身，亦无生灭，无有去来，常住不变，为利一切，隐显不同，发起精进，令无退转。”这段经文与潘师正所引《太上决疑经》基本相同王卡先生认为《正统道藏》中，洞真部本文类收入《元始洞真决疑经》，又名《太上决疑经》，是《本际经》卷二改编本。(《敦煌道教文献研究》第193页，中国社会科学出版社，2004年。)而王宗昱先生认为，《太上决疑经》(《元始洞真决疑经》)曾经被《本际经》之后的《道门经法相承次序》和《一切道经妙门由起》以及唐开元年间成书的《初学记》称引，说明《太上决疑经》是一篇独立的道经。《道门经法相承次序》中没有提到《本际经》，但是《一切道经妙门由起》的作者见到过《本际经》，却仍然从《太上决疑经》中摘引，说明他们认为它早于《本际经》。“《道藏提要》认为《元始洞真决疑经》是隋唐之际出世的。现在我们可以确定它是出于《本际经》之前的。”(见王宗昱著《〈道教义枢〉研究》第20页，上海文化出版社，2001年)。
大乘佛教认为佛的法身长存，而应身(化身)无限，并可以随时随地应机现身说法，而释迦牟尼只不过是佛的一个化身任继愈主编《中国佛教史》第一卷，第207页，中国社会科学出版社，1997年。对比道教所说的“应身”，应该是道体、道性在形而下现实世界的应化显现，应身与道体、道性之间是权实的关系。而“生身七十二相，八十一好，具足微妙，人中天上，三界特尊，是我归依覆护之处”，是元始天尊“化身”的具体表现形式，与“应身”相同，生身即应身。最后归结为“一切诸法皆空寂相，生死道场性无差别，不应妄生去来之想。若始发意，当识无常，各求自度，离生死苦”。这就呼应了《护国品》，“空假无异相，权实故同途。道场与烦恼，究竟并无余”的说法。则法身为诸法实相不可得之真空理体；于事相而言，元始天尊是法身之“道成肉身”(生身即应身)。故“道”与“道体”、“道性”理事圆融；“道体”、“道性”事事圆融。另外，法身是“一”(“一形周遍六道”)，应身是“异”、是“多”(“现一切相，随类色像”)，法身与应身之间是“一异”、“一多”；“不一不异”、“一以治多”的体用、实权关系。“应身”概念丰富了法身观念的内涵，强化了元始天尊接引众生的宗教意义。
《本际经》卷九《开演秘密藏品》云：“不审三世十方天尊，所得妙身以何为法？为同一体，为各异耶？”太上告曰：“至真妙理，寂绝无形，清净凝湛，(不)可言名，方便引化，略开二途。一者道身寂体虚无，二者生身诞孕行躯。言道身者，离一切(相)，正慧成满，除断虚妄，冥契玄宗，与道为一，不灭不生，无来无去，言语路断，念虑永毕。言生身者，随顺世法，依因父母，炁数和合，琼胎灵府，犹如虚空，随宜出处，年月不同，腋背降诞，长养深宫，或生而皓素，或常保少容，环姿妙质，天人所宗。”
此处，以“离一切相”、“不灭不生”、“无来无去”描述“道身”，其实是以中道观阐释道体。如《道性品》所云：“常说因缘假名法，显发中道真实性。示教一切离有无，非有非无皆毕竟。”“细无不入，大无不包，高胜莫先，强名为大。太即大也。通达无碍，故名为太，独步无侣，无等等故，故称为一；是究竟处，故言太一。如是等义，难可了知，不可言说湛寂之相，但假名字引导后来，寄世言辞开真空道，略为汝等演因缘趣，当谛思惟，勿一向解。”说明“道身”与道同体；道体抽象的普遍本质性特征。
“道”是“至真妙理”，其本质“寂绝无形、清净凝湛”，无法以语言、文字描述(“不可言名”，“言语路断，念虑永毕”)。道身即道体，其“寂体虚无”在本体层面与“道”是合一的(“冥契玄宗，与道为一”)。三世十方天尊之妙身由道身和生身构成，既然生身无数(“犹如虚空，随宜出处，年月不同”)，意味着道体也遍及一切处。既阐明了“道”化为人格神的问题，也暗示了“道体”与诸天尊的关系。
“至真妙理”即虚无之道，是道教之“道”神格化命题的理论深入。“道”不仅是道教自汉代以来“造神”运动中的“气”，而且还是虚寂之“理”。这样，法身(道身)、生身(应身)的本体根据就成了“至真妙理”。
《本际经》卷九《开演秘密藏品》复云：“帝君礼曰：‘不审道身即是寂本，为更有义，名为本耶？’太上告曰：‘道为圣本，本即道根，虽是一体，非无二源。道名独立，体自虚通，强字无待，还近息功。本对于末，因待假名，称为物始，用涉能生。又为迹本，动寂用殊，出没物表，语嘿相须。’”
这引出了一个重要问题，本质等同于虚无之道的元始天尊之至真理体，为何一定要以生命形式的具体形象示现，并有种种化身？这个问题涉及众生修道的最终目的，法身被作为众生修道、得道的最高境界，众生修习是得道之因，法身是道果之极致。这也是从道家之“道”到道教之“道”的宗教意义之所在。
“道”(理)、“法身”(道身)、“生身”(应身)，两两之间的关系就是本末、本迹、体用、权实、动寂、有无的关系。
同卷说：“太上曰：所言生者，无生不生，离一切生。何以故？十方天尊生已尽故。染欲无明，永清净故，故无有生；欲利众生，示同世法，是故有生。何以故？我若说言道炁高远，寂灭不生，众生便谓不可修习，无回向心，不修善业，是故说言一切圣人皆有生果，然非结业随愿故生。若复相说随人天生，皆以上业而为生因，以于其中最第一故，是名分别生身之相。”太微帝君曰：“……闻于是经，能得闻见二种身相。当知是经是法耳目，其有得者，能见正道二种法身权实之趣。……得此教者，即得正道微妙之身；得道身已，便能随顺示现生身。是经能生二种身故，名为法母。何以故？是深妙教，能令一切生真法身。如世慈母能生子故，至孝之子常念鞠育怀抱之恩，思欲上报，终天无极。”太上道君答曰：“……所演法言，皆表一道一位一相，而诸众生各得悟入，深浅差别随解有异，名为别教。示其一相，故曰同归无异经也。譬如天降一味甘雨，江河及诸大海受处不同，名为异水，雨实唯一。十方大圣降一法雨，随三乘器受益不同，故名三教。所示身相亦复如是，于未悟者名为未说，于解了者常满究竟，是故我等无所秘藏。”
对众生而言须由“生身”、“道身”二种身相得正道微妙之身；于十方天尊之真法身，本来已经“无生不生，离一切生”，但是“欲利众生，示同世法”方便接引众生，是故“皆以上业而为生因，非结业随愿故生”“正道二种法身”。这就解释了既然“道”是虚无，何以能有三世十方天尊及太上老君等种种化身。得“道身”更是道教信徒的终极信仰，众生修习是得道之因，道身是最终“道果”。众生得道是开权显实，所受法言最终“皆表一道一位一相”，这是“归纳”；十方天尊欲利众生，故“分别生身之相”，所演法言“随三乘器受益不同，故名三教”，“诸众生各得悟入，深浅差别随解有异，名为别教”，这是“演绎”。总之，还是“一多”、“体用”的关联。
《道门经法相承次序》说：“分身天尊者，谨按《灵书度命经》曰：‘天尊分形百万，处处同时。是男是女普见天尊在五色光中，如俱一地，随所在处。’”(下略)《道教义枢·法身义》云：“分身者，分是分散我一身，散在多处。身虽非一，行相不殊。”
《本际经》卷八《最胜品》云，十方百亿分身天尊与元始天尊“等无有异”，“同一真性，等如虚空，皆空寂相”，“而亦有异，假因缘故，亦可说异”。“报得此身，遍满道界，无穷无际，等法性身，周道界故，即名道身。诸分身者，是于报身起无碍用，遍于道界显示奇特，教化众生，智慧威神与本无异。”“元始天尊(报身)”和“十方百亿分身天尊(分身)”之间的关系“等无有异，同一真性”，“假因缘故，亦可说异”。同卷复云：“太上告曰‘此诸天尊是我分身，在诸国土演说《太玄真一本际妙经》，欲使汝等具了天尊无碍方便，故使来集。帝君当知，十方天尊，神通道力，不可思议，分行散体，无限无量，正现一方，故唯百亿’。”
《本际经》用“分身”的概念，亦是为了阐释“道体”与诸天尊的关系。天尊分身既是为了接引众生，也是显示天尊的神力。
《道门经法相承次序》说：“化身天尊者，……《太上决疑经》云：‘元始天尊语徐来勒曰：吾以道眼，遥于寂地，观察众生。有能分别赐子法印，依教行者，我即化身种种，示见人天六道，随宜施作，倏有欻无，权示接引，覆护辅持，令无留难。’”《道教义枢·法身义》云：“化身者，化是改变无常，倐有欻无，种种殊相，非复本行。《定志经》云：天尊化作凡人，从会中过。”《本际经》卷二《付嘱品》说：“十二法印，定我法门……吾以道眼，不动于寂，遥观众生，有能分别明了法印，依教行者，我即化身种种，示见人天六道，随缘施作，倏有欻无，权示接引，覆护辅持，令无留难。”
“应身”、“分身”、“化身”诸说的相通之处在于，都是为了接引众生，“开权显实”的方便教化。据王宗昱先生考察研究，在南北朝天师道经典《太上妙始经》中曾有“分身”观念。在《上清丹景道精隐地八术》中也屡言化身，只不过“分身”、“化身”都是修炼上清“隐地八术”后出现的神异现象，可以“解行为万，化身为千”，“分身为万，适意所求”。另外，在《洞玄灵宝太上真人问疾经》中亦有“分身”、“真身”、“肉身”之说，“实际是以佛教四大说发挥老子《道德经》中‘我有大患，为吾有身’一句，重点并不在法身义”王宗昱：《〈道教义枢〉研究》第74、75页，上海文化出版社，2001年。由此可见，《本际经》之“分身”、“真身”、“化身”等概念的运用，侧重反映了道教法身义理与道家传统理念的结合。这也表明道教法身义理既借鉴发挥佛教“三身”体义，又恪守《老子》传统思想的理论特质。
从《本际经》以“法身”为本，诸“分身”为迹的思想特征中，可以归纳出“本”与“迹”之间的关系为“本迹相即”、“从本降迹”、“摄迹归本”等，而这些命题又都体现在唐代道教义学思想中。成玄英在探讨“本迹”与“体用”范畴时，继承、发挥了它们，如他在《南华真经注疏·序》中，把《庄子》的内外篇判别为本、迹之分，“《内篇》明于理本，《外篇》语其事迹”《南华真经注疏》第2页，中华书局，1998年。本迹说又可发挥成作为“理”的道本与万物之间关系的圆融表述：“有名，迹也。重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。”成玄英：《道德经义疏》卷上，见蒙文通：《道书辑校十种》第376页，巴蜀书社，2001年。“无物者，妙本也。夫应机降迹，即可见可闻，复本归根，即无名无相。”同上，第403页。李荣在《道德真经注》中也说：“顺理则契于妙本，顺俗则同尘降迹。”《道藏》第14册，第308页。唐玄宗则说：“摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住，无住则了出矣。”《道藏》第11册，第750页。这些诠释性表述都不离成玄英所云：“理不逃于物，教亦普遍无偏矣”(《南华真经注疏》，《庄子·知北游》疏)之义。
《本际经·开演秘密藏品》说：“若诸神尊所说诸法，同表一道，无浅深者，云何而得有圆满教，及未具了差别趣耶？”道君曰：“若于大圣诸有所言，皆是正观，一切智心无非毕竟，悉是了义，随众生故，半满不同。为钝根者或时说有，或时说空，或时说常，或说无常，是名两半。前后异说，不得一时，随病发故，偏示一义，是名为半；前病除已，复显一药，用具足故，名之为满；了两半已，入一中道，乃名具足圆满之相。若深智者闻说一边，即应了悟因缘假名，即正中道。所言中者，离一切著，亦无所离，不滞二边，故名为中；能通众生至善寂处，到解脱城，故名为中。若有了知是中道者，名为正观，是第一乘。能运学者出离三界，过二生死，了真法性，成无上道。是故此经能破无边无明暗室，令见无上正法珍宝。犹如明灯破一切暗，令有目者见诸宝物，随意受用，称心快乐。我今哀愍暗苦众生，燃此法灯，照烦恼暗，普令一切寻光见道，得真智慧，自在安乐，极无上果，究竟升玄。”又云：“若如是者，唯当正解中道之要，便得成道，何须更习诸余经戒，为繁劳耶？”太上告曰：“若诸学人深殖德本，了达正空中道之相，是即具足，无佚更修诸余法术。但为五浊诸众生等，未了此经深妙之趣，先示余法调伏其心，遮断烦恼四魔恶贼。犹如帝王具足无量珍宝乐具，而须城舍墙堑庄严，防断盗贼，遮诸鄣难。如是正观始悟心王，住中道城，以诸戒慧为法墙堑，牢自庄严，备诸魔试。是故十方天尊大圣具演经戒，广开法门。”十方三世天尊之法身所说法皆为毕竟了义之圆满教，诸应身对不同众生随机说法各异，宗趣不离中道正观究竟升玄之理，可视为对本经法身理论之本迹体义的归纳总结。
三“本迹”义源流
《本际经》以“法身”为本，诸“分身”是迹的理论建构，可以归纳为“本迹”体义。此如《道教义枢·法身义》所云：“法身，原其应化身相，称号甚多。总括本迹，具为六种。本有三称，迹有三名也。”“三称者，一者道身，二者真身，三者报身。”“迹三名者，一者应身，二者分身，三者化身。”“又本迹体义者，据道教经，究法身正，理通本迹，不异不同。迹之三身，有其别体。本之三称，体一义殊。”“又本迹义例者，有师云：众生本有法身，众德具足，常乐宛然。但为惑覆，故不见耳。犹如泥之杂水，不见澄清。万里深坑，沙底难睹。本相见时，义无有异。一家云：本有之时，未有众德，但众生有必得之理，故言澄清湛然耳。”
虽然《道教义枢》关于何为“本身”、何为“迹身”的划分和《本际经》略有出入，但是明确表达了道教“本迹”理论的思想内涵，“迹之三身，有其别体。本之三称，体一义殊”以“迹”显“本”，为解释“道性”与“众生性”的道性论思想做好了理论铺垫。
“本迹”思想实际上渊源于魏晋玄学王弼“贵无派”以无为本思想命题中，有无之辨的解释学对“本”、“末”、“体”、“用”范畴的重新解释，及“崇本举末”、“一以治多”的方法论。汤用彤先生有云：“玄学者有无之学，亦即本末之学，亦即后人谓为体用之学也。”汤用彤：《魏晋玄学论稿》第173页，上海古籍出版社，2001年。进一步说明了玄学体系中有无、本末、体用范畴之间的连带关系。
王弼之学作为一种“本体论”哲学，绝不是要抽象空疏地孤悬一对本体与现象的哲学概念，作为思辨的对象，而是要在实际生活中发挥应有的作用、解决具体的问题。王弼以“有”、“无”互训的解释学方法解决了“孔”、“老”之间的理论矛盾，其中蕴含着十分深刻的本体思维。“本”与“末”是体现王弼哲学思维方式的一对范畴，在其哲学认识论和方法论中具有重要地位。王弼《老子注》中，将《老子》本来表示“道”与“物”关系的“母”和“子”这对范畴，改造为“本”“末”范畴，用以解释道之“无”及“有”的关系，这是对老子哲学的继承、发展。这样一对既相互对立又相互依赖辩证统一的范畴，揭示了由本体到现象、从一到多的认识途径。但是另一方面，由于“本”与“末”、“一”与“多”相互联结彼此蕴含，为了能由“多”中见“一”、以“体”及“用”，必须首先由“用”以见“体”。否则，“崇本举末”、“一以治多”就成了空话。王弼认为“无”不可能是“空”、是虚无，而一定是实的，因为只有这样才能“以寡统众”、“一以治多”；“无”并非独立存在于“有”之外，就在有之中。“无”为“有”之所本，即“以无为本”，“无”为“有之所以为利”，即“以无为用”。这两个命题的综合，就是即体即用的思想。“王弼并未达到尔后中国哲学中‘体用一如’、‘体用一源’的思辨高度，但是其中蕴含着极为可贵的即体即用的思想萌芽，却是毫无疑义的。”余敦康：《魏晋玄学史》第179页，北京大学出版社，2004年。