从道性论的发展历程可以看出，充分吸收《涅槃经》佛性观念，借鉴运用关河学派中观般若学乃至三论宗吉藏的思辨方法，吸取转化佛教中国化思想成果最全面的还是《本际经》。
《本际经》卷四《道性品》云：“言道性者，即真实空，非空，不空，亦不不空；非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终。非本非末，而为一切诸法根本。”
《本际经》对“道性”的定义汲取了《大般涅槃经·狮子吼菩萨品第十一之一》中关于“佛性”的定义，“佛性者，名第一义空。第一义空，名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者，一切生死。不空者，谓大涅槃，乃至无我者即是生死。我者，谓大涅槃。见一切空，不见不空，不名中道。乃至见一切无我，不见我者不名中道。中道者，名为佛性。以是义故，佛性常恒无有变易。”“佛性者，亦色非色，非色非非色；亦相非相，非相非非相；亦一非一，非一非非一；非常非断，非非常非非断；亦有亦无，非有非无，亦尽非尽，非尽非非尽；亦因亦果，非因非果；亦义非义，非义非非义；亦字非字，非字非非字。”《大般涅槃经》第二十七卷，《大正藏》第12册，第523页、525页。《大般涅槃经·迦叶菩萨品第十二之五》有云：“所谓一切墙壁瓦石无情之物，离如是等无情之物，是名佛性。”《大般涅槃经》第三十七卷，《大正藏》第12册，第581页。明确“无情”无佛性，这也许是《本际经》没有涉及无情(无识)与道性关系命题的原因。可见，《本际经》的道性论受《涅槃经》佛性思想影响至深。
关于道性论与中国佛性论互涉的“无情(无识)有性”命题，日本学者麦谷邦夫先生认为：“当《涅槃经》的‘一切众生，悉有佛性’的佛性论被移入道教中来的时候，《道教义枢》的‘一切含识乃至畜生果木石者，皆有道性’这一思想独立于佛教教义而生成的可能性已经存在了。”“道教方面的‘无识有道性’说的明确主张，就比佛教方面的‘无识有佛性’说的成立时间约早半个世纪。”《日本学者论中国哲学史》第310页、311页，中华书局，1986年。
署名僧肇的《宝藏论·本际虚玄品第三》中说：“经云：佛性平等，广大难量；凡圣不二，一切圆满。咸备草木，周遍蝼蚁，乃至微尘、毛发莫不含一而有。故经云：了能知一，万事毕也。是以一切众生，皆一乘而生，故谓之一乘。”《大正藏》第45册，第149页。先勿论这篇伪书经何人之手炮制，单从无印度佛典依据的无情有佛性、《庄子·知北游》的道体遍在、《庄子·天地》和《抱朴子内篇·地真》的“能知一，万事毕”等思想的“杂拌”，就可以看出是一部地地道道的伪论。但是，永明延寿在《宗镜录》第三十四卷中《大正藏》第48册，第612页。，还是引用了它。
北宋天台知礼将“无情有性”命题，专门辟为“草木成佛”义《四明尊者教行录》卷四，《大正藏》第46册，第890页。吉藏虽然在《大乘玄论》卷三《佛性义》中明确提出草木也有佛性说，但其立“通”、“别”二门，于别门中又否定了通门里佛性寓于草木的观点。故此不能认为吉藏将草木有佛性说贯彻到底。自湛然以下，天台宗学者莫不重视继承发挥“无情有性”说，由此也反映出天台宗是佛教中国化的一个典型，中国佛教思想界独立深化拓展了佛性论的思想空间。
综上所述，道教本身传统思想资源中就有道性观念，但其得以逐步完善并作为修道的理论基础，特别是《升玄内教经》与《太玄真一本际经》以“空”义界定道性，《本际经》的“中道”道性观及将道性落实在“众生性”上等一系列的重大理论成果，却是在佛性论的刺激影响下完成的。
为什么道教思想界没有独立开拓出道性论呢？究其原因，《本际经》之前的修道论尚处于丹道理论的转型期，外丹学说与“心”、“性”观念是格格不入的，只是在具体修炼方法上有存想之说。虽然在南北朝时期的《西升经》中有“道非独在我，万物皆有之”的观点，但是包括后来的《西升经集注》都没有系统地朝着道性论的方向发展下去。在成道根据上立道性说先声的葛洪《抱朴子内篇》也仅仅讲到道性并非人人具备，而是由于偶然的命定。《升玄内教经》说：“人当念道，道亦念人。人之若鱼，道之若水，鱼得水而生，失水而死。道炁不居人身，人身则空；人身既空，何得久生？”《中华道藏》第5册，第98页。但是没有进一步阐释由“道性”得道的问题。道教理论系统中缺乏作为道性论外部支持的人性论和心性论学说，如果不是佛道论衡促使道教思想界反观《老》、《庄》原典，老庄思想在道教中地位的提升为《老》《庄》经学解释学发掘道性思想源泉铺平了道路，道性观念可能于《抱朴子》及《洞渊神咒经》就止步不前了。另一方面，《本际经》同时代的道教思想界改造了传统的“三一”理论，汤一介先生认为“很可能在道教中讲‘精、气、神三者合一’是讲‘道体’的问题”，“三一”修持在汉魏至六朝有着丰富的内容，由《玄门大义》“三一诀”分析，作者试图通过综述这段思想史把道教的修身提升到修心，从而为以后“气观”与“神观”的教义敷述做了准备参见王宗昱：《〈道教义枢〉研究》第31页。这两点是道性论发端的内因，外因则是佛道论衡与南北朝时愈演愈烈的佛性论话题。然而，道教哲学的核心价值观念是道体论，虽然在思想史发展过程中“道体”的思想内涵会有相应变化，但是道体始终作为自然生成论与“神圣本体论”及升仙得道学说的理论支撑点。这也是道性论返本体道，修道论归根返本思想的理论依据。所以，在《本际经》中“道”、“道体”、“道性”是“一三”、“三一”的关系。“道”、“物”关系问题是道性论中的一个重要命题，在道体论中阐释为“本迹”，即由“本(道)”产生“迹(物)”，实际上是对自然生成论“生发”过程的一种描述，强调突出的必然是“本”而不是“迹”。《道体论》说：“就物差而辩，道、物常异；就体实而言，物即是道、道即是物。”《道藏》第22册，第884页。强调的还是“理(体)实”而非“物实”。也就是说，在“本”之层面道性即物性，于“迹”而言物性只能是物性。即便《本际经》以佛教中观般若学的认识、思辨方法及“中道”、“无本”、“无相”、“空”等界定道体、道性，然其思想主脉始终不离紧扣道体实有、道体恒常的道教根本信条和基本理论原则。相反，印度佛学已经将“本体论”涤荡得干干净净，中、后期大乘佛学又热衷于佛性论和心性论的探讨，故此，中国佛性论与中国传统人性论、心性论的结合既属“应然”又属“实然”。
《本际经》道性论最有特色的命题是“道性众生性皆与自然同”，此命题借鉴了《大乘起信论》“一心二门”式的哲学方法。
《大乘起信论》有云：“依一心法有二种门。云何为二？一者、心真如门，二者、心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法。此义云何？以是二门不相离故。心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念则无一切境界之相。是故一切法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等、无有变异、不可破坏。唯是一心故名真如，以一切言说假名无实，但随妄念不可得故。言真如者，亦无有相。谓言说之极因言遣言，此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。当知一切法不可说、不可念故，名为真如。”梁译本《大乘起信论》卷一，《大正藏》第32册，第576页。
此“一心”又称“众生心”、“摩诃衍”。“众生心”，指一切众生皆有的心性；“摩诃衍”是梵文“Mahayana”的音译，又作“摩诃衍那”、“摩诃乘”，是“大乘”的意思。因为“是心则摄一切世间法、出世间法”同上，第575页。，所以“一心”既是世界的本体-本源，又是众生得以解脱的根本保障。“一心”即可理解为具有和“道”相同的意蕴。
“一心”又借“二门”加以阐释。通过对“心真如”的界定，“一法界”指现象世界的共因；“大总相”指遍及一切现象中的共性，“心真如”即是现象世界的本体-本源，具有“总摄一切法”的性能。所以说“一切世间生死染法，皆依如来藏而有，一切诸法不离真如”同上，第580页。但这并不意味着“如来藏自体具有一切世间生死等法”，此“心真如”“依言说分别有二种义。云何为二？一者、如实空，以能究竟显实故。二者、如实不空，以有自体，具足无漏性功德故。所言空者，从本已来一切染法不相应故，谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。当知真如自性，非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相，非一相、非异相、非非一相、非非异相、非一异俱相”梁译本《大乘起信论》卷一，《大正藏》第32册，第576页。“心真如”具有“一心”的特质，所以也可以称之为心本体(心体)。这就衍生出一个问题，既然已有“一心”，为何又有“心真如”？“心真如”是对“一心”的诠释，如同“无极而太极”的认识思维模式，通过“心真如”突出“一心”之究级本体-本源意蕴；“心真如”是联系“一心”与众生的媒介，“二者、因熏习镜。谓如实不空，一切世间境界悉于中现，不出不入、不失不坏，常住一心，以一切法即真实性故；又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故”。“心真如”具有“能熏”众生的功能，“所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心常恒不变净法满足，故名不空，亦无有相可取，以离念境界唯证相应故”。此“熏”属于“净法”，目的是使“所熏”之众生得以熏修，能证于此相应之果。“心真如”即可理解为具有和“道性”相同的意蕴。
“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿梨耶识。”隋代净影寺慧远将“阿梨耶识”解释为“神本”“真识之心，为彼无始恶习所熏，生无明地。所生无明，不离真心，共为神本，名为本识，此亦名为阿梨耶识。”(《大乘义章》卷三，《大正藏》第44册，第529页。)，然此“阿梨耶识”是否具有《本际经》的“神本”意蕴呢？“此识有二种义，能摄一切法、生一切法。云何为二？一者、觉义，二者、不觉义。所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界无所不遍，法界一相即是如来平等法身，依此法身说名本觉。”《大乘起信论》所谓的“阿梨耶识”在“觉”的层面属于“净法”，从究竟觉悟的角度来说，“阿梨耶识”成就“法身”。“所言不觉义者，谓不如实知真如法一故，不觉心起而有其念”，“当知无明能生一切染法，以一切染法皆是不觉相故”。“阿梨耶识”在“不觉”的层面属于“染法”。“阿梨耶识”既能摄持现象世界一切净法，又能派生现象世界一切染法，可称之为现实世界一切众生的心体。“阿梨耶识”即可理解为具有和《本际经》“神本”概念相同的意蕴。
《大乘起信论》又说：“以不达一法界故心不相应，忽然念起名为无明”，“以一切法本来唯心，实无于念，而有妄心，不觉起念，见诸境界故说无明。心性不起，即是大智慧光明义故。若心起见，则有不见之相。心性离见，即是遍照法界义故。若心有动，非真识知，无有自性，非常、非乐、非我、非净，热恼衰变则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动则有过恒沙等诸净功德相义示现。若心有起，更见前法可念者则有所少。如是净法无量功德，即是一心，更无所念，是故满足。名为法身如来之藏。”
“阿梨耶识”不仅涵涉众生心中的一切“净法”，而且还包括一切“染法”，“心生灭门(阿梨耶识)”又能“总摄一切法”，故可称之为“心”的第二重本体。“心生灭门”即可理解为具有和《本际经》“众生性”相同的意蕴。
“心真如门”与“心生灭门”“不相离”。
综上所述，“心真如门”是侧重于世界的本体层面说的，“心生灭门”是侧重于世界的现象层面讲的。
“道性众生性皆与自然同”即可理解为等同于“一心开二门”的认识思维模式，这是借助《大乘起信论》“一心二门”命题论证过程的逆推，在《本际经》中只有命题的结论而没有具体论证。
“道性众生性皆与自然同”命题之所以具有鲜明的《大乘起信论》方法论的特征，还在于理论建构的特性使然。道性论的核心是阐释“道”与众生“心(性)”的关系，论证众生是否具有道性。道性论的实践指导意义最终要落实在如何与众生修道、得道解脱的终极目标相一致，这也是《本际经》的道性论能够推导出此命题的先决条件。再者，“道性众生性皆与自然同”和“一心开二门”，与《易·系辞上》所云：“易有太极，是生两仪”的认识思维模式具有相通之处。
从中国思想史的诠释视角，“道性众生性皆与自然同”又体现了与玄学“名教与自然”、佛道论衡“自然与因果”命题的结合、统一。
《本际经》时代的哲学主题是接着魏晋玄学讲的，“属魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”(《晋书·阮籍传》)这种局面非魏晋独有，一直延续到南北朝时期。不仅名士如此，就连皇帝也常常朝不保夕。自东汉末年至梁武帝时代二百八十年间，曾经称帝的有110人之多，平均在位不到三年。悲愤出诗人，乱世见思想。“乱世苦魂”们通过理想与现实的深刻反思，面对“名教”与“自然”的张力，促使他们在思想、哲学领域展开对“自由”的深入探索。“道性众生性皆与自然同”命题在对“人”和“自由”之间应然与实然的认识上，发出了历史“最强音”，这也是中古时代的道教思想界对中国哲学的重大贡献。