道教大乘正见(正观、正解)所认识理解的重玄之道，应该是消除一切观念上的对立与差异之后的“毕竟清净，犹如虚空”的境界，是“究竟真一平等大道”；是“真实空”、“常住法”；是“法身”与“报身”。《太玄真一本际经》继承了《老子》本源-本体论的哲学传统，将重玄之道的思辨方法创造性地发挥运用到道教“神学”理论建树中，构建了元始天尊的法身理论。那么既云“是常是实”，何以摆脱因果规律的桎梏？故经中特别强调“非因非果，非修非得”；“非造作法，非生因生，亦非生果，无始无终，无生无灭”。因为“夫因生法，名之为果，本无今有，有必还无，是破坏相，非常住法”，无法凸显道教哲学“常”、“实”的理论特质。而“法身”与“报身”之间又是“开权显实”，“体用不二”、“空有不二”的关系。故此，太上命太极真人为大众“示因缘道，随顺世间说假名义，深畅元始天尊正果不因因相，为今来生得法眼净，无所有性”。
三中观般若学视域中的“重玄”之道与鸠摩罗什《老子注》
按照大乘佛教中观般若学的思想方法所理解、解释的“重玄”，应该是在破相之后无所建立的重玄之境，而不是重玄之道。最终，连此重玄之境也必须遣除、破斥，“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃”。“问曰：若诸法尽、毕竟空、无生无灭，是名诸法实相者。云何入？答曰：灭我、我所著故，得一切法空，无我慧，名为入。”《中论》卷三，《大正藏》第30册，第23页。这才是中道实相第一义谛的不滞境界。如同僧肇所云：“真般若者，非有非无，无起无灭，不可说示于人。何则？言其非有者，言其非是有，非谓是非有；言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非无。是以须菩提终日说般若，而云无所说。此绝言之道。”《答刘遗民书》，《肇论》卷一，《大正藏》第45册，第156页。
僧肇说：“有无之数，诚以法无不该，理无不统。然其所统，俗谛而已。经曰：真谛何耶？涅槃道是；俗谛何耶？有无法是。何则？有者有于无，无者无于有；有无所以称有，无有所以称无。然则有生于无，无生于有；离有无无，离无无有。有无相生，其犹高下相倾。有高必有下，有下必有高矣。然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形，是非之所以生。岂是以统夫幽极，拟夫神道者乎？是以论称出有无者，良以有无之数，止乎六境之内。六境之内，非涅槃之宅，故借出以祛之。庶悕道之流，仿佛幽途，托情绝域，得意忘言，体其非有非无，岂曰有无之外别有一有而可称哉。”“况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯。……为学者日益，为道者日损。为道者为于无为者也，为于无为而曰日损，此岂顿得之谓。要损之又损之，以至于无损耳。”《涅槃无名论》，《大正藏》第45册，第159页、160页。可以看作是“关河学派”所传中观般若学视域中对于以“有”、“无”作为基本范畴，以非有非无双遣、双非的思辨方法所理解、解释的“重玄”。
道教方面的思想资料称鸠摩罗什亦注《老子》，然未见佛教方面有相关资料佐证此说，只是据僧肇《鸠摩罗什法师诔》载：“(罗什)融冶常道，尽重玄之妙；闲邪悟俗，穷名教之美。言既适时，理有圆会。”《广弘明集》卷二十三，《大正藏》第52册，第264页。
蒙文通先生在《晋唐〈老子〉古注四十家辑存》中收录有罗什和僧肇的零星注文蒙文通：《道书辑校十种》，巴蜀书社，2001年。同时参见李霖《道德真经取善集》，《道藏》第13册。，今辑录如下：
《第二章》：“皆知善之为善，斯不善已”句“罗曰：人之受形，皆智爱形而贪名。其所贪惜，无非名善，此善无善，不免诸苦。名虽称遂，无益于己。”“故有无相生”句“肇曰：有无相生，其犹有高必有下。然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形，故借出有无之表者以祛之。”
《第十二章》：“五音令人耳聋”句“鸠摩罗什曰：不知即色之空与声相空，与聋盲何异。”
《第十三章》：“贵大患若身”句“肇云：大患莫若于有身，故灭身以归无。”
《第二十章》：“绝学无忧”句“肇曰：习学谓之闻，绝学谓之邻，过此二者，谓之真过。”
《第二十三章》：“德者同于德，失者同于失”句“肇曰：真者同真，伪者同伪，灵照冥谐，一彼实相，无得无失，无净无秽，明与无明等也。”
《第二十五章》：“有物混成，先天地生”句“罗什曰：妙理常存，名为有物，万道不能分，故曰混成。”
《第二十八章》：“复归于无极”句“罗什曰：忒谓爽失也。若能去智守愚。动与机合，德行相应，为物楷式，显行成行，隐复归道，道本不穷，故成无极。一是智慧无极，二是慧命无极。”
《第三十三章》：“死而不亡者寿”句“什曰：在生而不生曰久，在死而不死曰寿。”
《第三十七章》：“侯王若能守之，万物将自化”句“罗什、内解曰：心得一空，资用不失，万物从化，伏邪归正。”
《第四十五章》：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷”句“罗什曰：智无不积为满，空而能正曰冲。言大满之人能忘其满，虽满若虚，虚则不竭，用能如此，则无穷极。”“大直若曲”句“罗什曰：理正无邪曰直，随物曲成为屈。”“大辩若讷”句“罗什曰：智无不周为大辩，非法不说故称讷。”
《第四十八章》：“为学日益，为道日损，损之又损。以至于无为，无为而无不为”句“罗什曰：损之者，无尘而不遣，遣之至乎忘恶；然后无细而不去，去之至乎忘善。恶者非也，善者是也。既损其非，又损其是，故曰损之又损。是非俱忘，情欲既断，德与道合，至于无为。己虽无为，任万物之自为，故无不为也。”
《第五十章》：“兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故？以其无死也”句“罗什曰：地犹生也，以其摄生无生，故三毒不能伤害。”
《第五十三章》：“使我介然有知，行于大道”句“王及罗什二家云：介，小也。我小有所知，则使行于大道也。”“肇曰：有所知，则有所不知，圣心无知，故无所不知。小知，大知之贼也。”“厌饮食。财货有余，是谓盗夸”句“罗什曰：取其非有曰盗，贵己之能曰夸。”
《第六十二章》：“有罪以免耶？故为天下贵”句“罗什等曰：回向善道，以免诸恶。”
《第六十三章》：“多易必多难”句“罗什曰：轻而不修，报之必重也。”
《第六十六章》：“以其不争，故天下莫能与之争”句“罗什曰：心形既空，孰能与无物者争。”
《第七十三章》：“勇于敢则杀”句“罗什曰：心定所行，果而忘得，真去邪来，遂获其罪，故言杀。”“勇于不敢则活”句“罗什曰：行柔弱，惟善是与，则获其利。言活，活，长生也。若进心虚淡，不敢贪染，则长生。”
《第七十七章》：“是以圣人为而不恃，功成而不处，其人不欲见贤”句“罗什曰：得此虚通而无思无虑，岂有心智而欲贵已之贤，能不恃其为，无自伐之心，不居其功，无自满之志，恃为处功则见贤，见贤则是以有余自奉，招损之道也。”
从所辑存的注文中，很难看到杜光庭所说鸠摩罗什注《老子》“明事理因果之道”《道德真经广圣义》卷五，《道藏》第14册，第341页。的思想痕迹。
比较罗什和僧肇对“损之又损”的解释，“罗什曰：损之者，无尘而不遣，遣之至乎忘恶；然后无细而不去，去之至乎忘善。恶者非也，善者是也。既损其非，又损其是，故曰损之又损。是非俱忘，情欲既断，德与道合，至于无为。己虽无为，任万物之自为，故无不为也。”僧肇云：“况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯。……为学者日益，为道者日损。为道者为于无为者也，为于无为而曰日损，此岂顿得之谓。要损之又损之，以至于无损耳。”(《涅槃无名论》)结合《老子·二章》“故有无相生”句“肇曰：有无相生，其犹有高必有下。然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形，故借出有无之表者以祛之。”可见，罗什和僧肇对于“重玄”的诠释，意思基本吻合。姜伯勤先生说：“鸠摩罗什巧妙地把大乘佛教的龙树中观学说之有无‘双遣’说，用于解释老子的‘损之又损’和庄子的‘兼忘’。”《道家文化研究》第七辑，《论敦煌本〈本际经〉的道性论》，上海古籍出版社，1995年。蒙文通先生说：“正始清谈，东晋而下，湮灭不闻，然道家则依然盛行”，“及知重玄宗出，清谈遂微”，“鸠摩罗什为般若一家大师，亦注老子，其弟子慧观、慧严亦皆有注。……般若之学入于道教而义益圆满，遂冠绝群伦矣”蒙文通：《古学甄微》第323页《道教史琐谈》，巴蜀书社，1987年。
鸠摩罗什是否曾借注《老子》表达“重玄”意蕴已无法考证汤用彤先生说僧肇《老子注》是伪书，(见《汉魏两晋南北朝佛教史》第233页，北京大学出版社，1997年)。但是没有提及鸠摩罗什是否曾注《老子》。，如果文本属实的话，说明他也已经强烈意识到佛教中国化的趋势不可改变，从中也可体会到他为使佛法长流东土而付出的艰辛与苦心。如同吉藏所云：“罗什昔闻三玄与九部同极，伯阳与牟尼抗行，乃喟然叹曰：‘老庄入玄，故应易惑耳目，凡夫之智、孟浪之言，言之似极，而未始诣也，推之似尽，而未谁至也。’”《三论玄义》卷一，《大正藏》第45册，第1页。
鸠摩罗什和关河学派中人将大乘佛教中观般若学的“二谛”、“中道”理论与双遣两边而取中道的认识论、方法论引入《老》《庄》经学解释学，道教重玄之学通过融会贯通大乘佛教中观般若学义理，开辟了隋唐道教哲学发展的新天地。
四《本际经》中的“二谛”、“中道”思想
《太玄真一本际经》将大乘佛教中观般若学“二谛”、“中道”理论的思想方法贯彻到“重玄”之道的阐释中，《付嘱品》说：“智慧之眼，晓了真俗一切法中空有之相，非空非有，正观平等，毕竟清净，犹如虚空。”“正道真性，不生不灭，非有非无，名正中道”，是“重玄兼忘平等正法”，“诸法无修无得，无灭无生，非有非无，非因非果，而有而无，非不因果，巧解因缘，假名中道”，是“非是小圣二乘之所知觉”的“大乘教化之术”。
《开演秘密藏品》中太微帝君问：“若修重玄，遣一切相，遣无所遣，名为道意，即是具足，何须复修诸功德耶？十方天尊皆于无量无数劫中，备学种种无边知见，功勋累积过于尘沙，则为唐捐，无益正观。来世学者宜入空门，自得悬悟无上正真，不复须习诸有行也。”太极真人回答：“如是如是，若能悬悟自然正理，非但不须学有方便，亦复不须习于空想。而为凡夫在颠倒城，烦恼垢重，鄣清净心，要须众行，以自调伏，心意柔软，次入真空，了空不空，乃名善解。若无众行资发正观，无由能得暗会真道。若但修习诸有功勤，不学中道，无实智慧，不能正趣径到道场。如彼盲人弱丧之者，虽资足力欲至居家，不知路径，无由能达。”
借“中道观”修习兼忘重玄之道，领会了“道意”的本质是真实空，就能契入究竟道果，无须再修诸功德。虽然说领悟“道”之真谛为“自然正理”就足够了，但是对于世俗世界的众生来说仍需修习“诸有功勤”“资发正观”，才能领悟真道界(真报身)是中道毕竟真空(真实空)。
《本际经》将修重玄、正观(中道)提升到能够直接契入道教终极真理——自然正理的高度，这样一来传统的诸如积功累德等“其余诸行，皆是枝条”，“种种无边知见”“则为唐捐”，都还没有找到“正趣径到道场”的门路。说明以《本际经》为代表的一批中古道教“新”经典，跳出固有观念的窠臼将传统道教引入智慧升玄、修心正观的理论转型。
太微帝君白太上曰：“若如是者，唯当正解中道之要，便得成道，何须更习诸余经戒，为繁劳耶？”太上告曰：“若诸学人深殖德本，了达正空中道之相，是即具足，无佚更修诸余法术。但为五浊诸众生等，未了此经深妙之趣，先示余法调伏其心，遮断烦恼四魔恶贼。犹如帝王具足无量珍宝乐具，而须城舍墙堑庄严，防断盗贼，遮诸鄣难。如是正观始悟心王，住中道城，以诸戒慧为法墙堑，牢自庄严，备诸魔试。是故十方天尊大圣具演经戒，广开法门。”再次强调了“正解中道之要”是契入究竟真理的根本捷径，诸余法术皆为方便手段。
《本际经》将“兼忘”、“重玄”、“中道”的思想方法作为契入大乘道教究竟真理的根本捷径，是判释大乘道教的真理价值判断标准。《本际经》自称“此经大乘，兼包众经，一切官属，悉从其教”，“此经说真道根本，能生法身慧命。十方得道过去未来三世天尊等，莫不履行而得至真，具一切智，成无上道，到解脱处，为大法王”。并借天尊之口说：“若说小乘有得之义，生灭法相，有有有无，有因有果，说如是等，名为暗师。若说诸法无修无得，无灭无生，非有非无，非因非果，而有而无，非不因果，巧解因缘，假名中道，示教是法，乃名明师。”“夫正道者，寂灭之相，非言语法之所能宣。今言道者，寄言显示，令得悟入，解了无言，忘筌取旨，勿著文字。所言道者，通达无碍，犹如虚空，非有非无，非愚非智，非因非果，非凡非圣，非色非心，非相非非相，即一切法，亦无所即。”
《本际经》充分借鉴、吸收了佛教“中道”义理并将其发挥运用到道教的“法身”理论建构中，强调说明要以中道观观法身。《圣行品》说：“非身离身，亦不不身”，“我……为大法王，欲巡至妙升玄之域，以正观心，导三清众，悉以正真秘密宝藏委付道君，拯恤贫穷无善财者，班锡功效精进之人”。“正观心”的内涵为“洞解真性，正见诸法无生灭相，转出生死，破诸魔众，……正中之中，毕竟永断，名转法轮。法轮之体，是真实智，运出三界，超逾玉清，到常寂处，故名法轮。是诸神尊得是法已，复欲令彼诸众生等，乘此正智出到道场，方便善巧，知所悟说，因此巧说，令得开晓，转暗入明，……是名修习正解正观登顶之相。”“为说重玄兼忘平等正法，入真实际，是名大乘教化之术。”
“正解正观登顶之相”也就是《开演秘密藏品》中“开演心秘密藏”所云“以一切种智洞达空门”，“与真实相，平等为一”。强调“重玄兼忘”是理解、解释大乘道教真理的认识、思辨方法，只有通过它才能“入真实际”，最终到达“登顶之相”。
《本际经》之所以选择吸收、利用佛教的“中道”观念根本原因在于，至《本际经》问世之初，中国佛学的“二谛”理论已经远非印度佛学的“本来面目”，有了重大创新。唐君毅先生说：“观印度西藏之学之言二谛，亦即此二谛见中道成中观，皆不再问此二谛更以何为体为根据之一问题，亦无二谛更以中道为体之说。”《吉藏般若思想之实相义》，《现代佛教学术丛刊》卷四十五，第351页，大乘文化出版社，1979年。反观吉藏“三论”教学体系中的“教二谛”、“于二谛”、“中道第一义谛”、“四重二谛”等，都是对印度佛教“二谛”理论的发展。
龙树在《中论》中只讲到俗谛可以言说、真谛不可说，没有涉及二谛以何为体，更没有直接把“二谛”与“中道”联系起来讲过。吉藏则说二谛是“教”，教有言说，“理”不可说。这样一来，三论宗与印度大乘佛教中观学派在“二谛”基本观念的理解、解释上，就发生了根本性的转变，从重视二谛之间关系转变为强调二谛之教与中道之理之间的关系，突出了“中道”的意义。
吉藏宣称“四论通显中道理实”《三论玄义》卷一，《大正藏》第45册，第10页。，然而在《十二门论》和《百论》中却一次也没有显示“中”或“中道”概念，仅在《中论·观四谛品》里出现过一次“中道”，《大智度论》中倒是屡现“中道”及中道思想的表述。吉藏却说“通论三论，皆得显中”《大乘玄论》卷五，《大正藏》第45册，第71页。