参照李仲卿参与造作的《太玄真一本际经》采取的论证方式，“今言道者，寄言显示，令得悟入。解了无言，忘筌取旨，勿著文字。所言道者，通达无碍，犹如虚空，非有非无”，“非色非心，非相非非相”，“非常非非常，非灭非非灭”，“法性道性，俱毕竟空。是空亦空，空无分别。”“道性众生性，皆与自然同。”既然“道”如虚空、“道性”是毕竟空、道性与自然同，则可推论出“道”与“自然”两个范畴的实质皆为“空”。这样一来，“道法自然”中的道和自然就不存在层次高下之别，而是平等、相即的关系，那么“道只是自然，自然即是道”的论断是成立的。但是，在这场辩论中李仲卿并没有和盘托出以上论述，就此所谓“道士李仲卿续成十卷”之说，很有可能发生在此次事件之后。需要说明的是，这次慧乘论难的还只是针对《老子》中的“道”和“自然”，而《本际经》所论述的则已经是道教之“道”与“自然”了这场辩论的直接原因是：李唐立国为确立政治法权以老子为祖上，加之曾为北周通道观学士、隋代曾为道士的太史令傅奕，于唐初首倡排佛之议，高祖遂诏令“今可老先、次孔、末后释宗”，将道教置于儒、佛之先，沙门虽“当时莫敢酬抗”，但心中不悦，故借机攻讦《老子》。翌年(626)初，傅奕又七次上疏请除佛法，刘进喜作《显正论》、李仲卿作《十异九迷论》抨击佛教互相唱和。出于论辩的需要，法琳撰写了《辩正论》。今人考证《辩正论》完稿当在贞观七年(633)之后(刘学智：《中国学术思想编年·隋唐五代卷》第105页，陕西师范大学出版社，2006年)。《辩正论》中引录道书约八十余种，指责其抄袭佛经之谬包括《本际经》，“《太玄真一本际经·护国品卷第二》：‘是时，元始天尊成就五方国土，度一切人。’君子曰：‘若天尊出世度一切人者，必应动地放光天人云集，何为书策不载，今古莫传，九州岛之中无一见者？其为诈妄皆此类焉。’《圣行品》有三达、五眼、六度、四等、五浊、六通，等语，亦有未度令度、未安令安、未脱令脱、化引三乘入一乘道、一念了达三世。《道性品》有正定、七小劫、三有、四魔、四趣、五道、六根、六尘、六识、三途，等语。复有七十二相、八十一好、四摄、四辩、非因非非因、非果非非果之说。君子曰：‘如前所列法门名字，并偷佛经为其伪典，一一寻检，部部括穷。备取《涅槃》、《般若》之文，或偷《法华》、《维摩》之说。”(《辩正论·卷八》，《大正藏》第52册，第544页。)说明，十卷本《本际经》面世时间下限当在贞观七年(633)。
唐显庆三年(658)冬十一月，在高宗皇帝主持下，佛、道两教思想界围绕“本际”问题再次展开了一场理论交锋，其时“内外宫禁，咸集法筵，释李搜场，选穷翘楚。即斯荣观，终古无之”，规模蔚为壮观。“时道士李荣先升高座，立本际义。敕褒(即沙门义褒)云：‘承师能论义，请升高座，共谈名理。’便即登座，问云：‘既义标本际，为道本于际名为本际，为际本道名为本际？’答云：‘互得进。’难云：‘道本于际，际为道本；亦可际本于道，道为际元？’答云：‘何往不通。’并曰：‘若使道将本际互得相通，返亦可自然与道互得相法。’答曰：‘道法自然，自然不法道。’又并曰：‘若使道法于自然，自然不法道，亦可道本于本际，本际不本道。’于是道士著难，恐坠厥宗，但存缄默，不能加报。褒即复结难云：‘汝道本于本际，遂得道、际互相本，亦可道法于自然，何为道、自不得互相法？’”《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52册，第389页。
可以看出，虽然已经时隔三十多年，但这次辩论仍是此前主题的延续。
义褒诘难“道法自然”说存在本体义与本源义的“吊诡”，若说“道法自然，自然不法道”，那么也可据此推论“道本于本际，本际不本道”，这就同李荣的“本际义”相悖。双方分歧的实质在于，李荣所持观点背后的思维传统和思辨方法与佛教中观学派采取对概念、范畴严格定义和辨析的方式不兼容。在义褒和李荣论难间隙，高宗皇帝“又令褒竖义，便立大智度义，李徒虽难，随言即遣。……尔后诸寺连讲，多以法华、净名、中、百经论等以开时俗”同上，第584页。上文涉及佛教《大智度论》、《法华经》、《维摩诘经》、《中论》、《百论》等中观经论，看来沙门义褒确实是位地道的中观学专家。
客观评析这场辩论，双方都是站在各自的立场宣说自宗，并无高下短长、此是彼非，佛教方面的胜出是因为论辩方式的严密逻辑性于“辨名析理”中的优势，这是道教思想界所相形见绌的。
综合上述两次辩论，佛教学者一致认为《老子》既把“道”作为最高范畴，又提出“道法自然”命题，显然是讲不通的。这一问题的实质，由于前提是“道”兼具“本体”和“本源”的哲学意蕴，那么，首先应该如何界定作为哲学范畴的“自然”，其次又到底应该如何界定“道法自然”语境中的“自然”。在沙门们看来，如果说“道”是最高的本体概念，就应该作出清晰明确的定义。难怪义褒说：“汝道本于本际，遂得道、际互相本，亦可道法于自然，何为道、自不得互相法？”《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52册，第389页。对此，宋代学人王雱有清晰的认识：“自然在此道之先，而犹非道之极致。假物而言，则此四者。如以次相法而至论，则四者各不知其所始，非有先后。庄子曰：‘季真之莫为接子之或使在物一曲。’佛氏曰：‘非因非缘，亦非自然。’自然者在有物之上，而出非物之下。此说在庄、佛之下，而老氏不为，未圣者教适其时而言不悖理故也。使学者止于自然以为定论，则失理远矣，不可不察也。”《道德真经集注》卷四，《道藏》第13册，第37页。
今天我们借助自上个世纪延续至今的中西哲学会通的学术诠释方法，能够理解老子乃至李仲卿、李荣的本义，而古人信守的却是“直观体悟”的心领神会。中国古典哲学“言意之辩”的传统是“言不尽意”、“得意忘言”，在乎意会而忽视“辨名析理”。如果按照是否符合纯粹哲学逻辑规范的眼光审视先哲遗留下来的思想命题，难免大多只是结论而缺乏相关明确具体的论证过程。相对来说，佛教因明学具有成熟完备的逻辑推论模式，它在逻辑思辨方面的优势一旦运用到佛道论衡中，价值取向是证道教之“伪”，而不是辨其“真”的。这一先天不足确实是道教思想界需要深刻反思的。
站在道教思想界的角度审视这两场论衡，还会发现李仲卿、李荣所持对“自然”范畴的理解，实际严格承袭了《老子·河上公注》和《老子·想尔注》的思想。《老子·二十五章》：“道法自然”句，河上公注：“道性自然无所法也。”王卡点校《老子道德经河上公章句》第103页，中华书局，1997年。想尔注：“自然者，与道同号异体，令更相法，皆共法道也。天地广大，常法道以生；况人可不敬乎！”饶宗颐：《老子想尔注校证》第33页，上海古籍出版社，1991年。
“道性自然无所法也”中的“性”，应该是性质、本性的意思。题为“唐明皇、河上公、王弼、王雱注”的十卷本《道德真经集注》“道法自然”条：“河曰：‘道长生自然无所法也。’”《道德真经集注》卷四，《道藏》第13册，第37页。
从“道法自然”到“道性自然无所法也(道长生自然无所法也)”，显而易见，“道”与“自然”两个范畴的关系，就由原来存在逻辑推理上的递进，演变为并列、平等的关系。而这一思想在《老子·想尔注》中被进一步继承、发挥“《想尔注》部分取自河上。”“《想尔注》为张陵(或张鲁)作，盖曾见河上公《注》，则河上《注》成书，明在张陵立教之前。《想尔注》之作，乃于河上外，别树教义，故间有取河上以为说。”“河上仍兼顾老子哲理，及其文义上之贯通。《想尔》则自立道诫，自表道真，于老子哲理几至放弃不谈，即文理训诂，亦多曲解。”(见饶宗颐著《老子想尔注校证》，第82页，上海古籍出版社，1991年。)。早期道教经典《太平经》卷一百三《道毕成诫》云：“自然之法，乃于道连，守之则吉，失之有患。”又言：“天地之性，独贵自然，各顺其事，毋敢逆焉。”王明编《太平经合校》第472页，中华书局，1997年。饶宗颐先生认为，以“自然”为顺事不逆天之义。“自然”与道连，可与《想尔》说互参。《太平经》屡言“大顺”之理，“大顺”二字出自《老子·六十五章》“然后乃至大顺”句，司马谈论“道家因阴阳之大顺”，可持以证《太平经》义。至宋张载《西铭》亦言“存，吾顺事”，语亦出道家。“大顺”即“自然”之极则也见饶宗颐著《老子想尔注校证》第63页，上海古籍出版社，1991年。同样，“自然”与道连，亦可与《河上公注》之说互参。
§§§第四节“自然”与“因果”
一“本际”之辩背后的“自然”与“因果”之争
佛道论衡中佛教思想界借“本际”问题发难，以辩“道法自然”命题之伪为突破口，意图在于通过剥离自然和道“相即”(本源即本体)的特殊关系，把二者的本源性特征网罗入佛教“因果”论的辩证逻辑当中，由此攻讦《老子》哲学体系的合理性乃至合法性，动摇道教的理论基础与政治地位，改变因新时代下政治因素造成的“三教位序”中的不利地位。
如同沙门法琳在《辩正论》中所云：“纵使有道，不能自生，从自然出。道本自然，则道有所待。既因他有，即是无常。故《老子》云：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’王弼云：‘言天地之道并不相违，故称法也。’自然无称，穷极之辞；道是智慧灵知之号。用智不及无智，有形不及无形。道是有义，不及自然之无义也。”《广弘明集·卷十三》，《大正藏》第52册，第187页。意思是说，既然“自然”是比“道”更具根本意义的终极法则，“道法自然”则自然是生道之因，道(果)因自然而有，故“既因他有，即是无常”。说明“自然”和“道”都是无常法，无常即是“无我”。那么，据此可以推论出道与自然永恒长存，实属荒诞不经之说。其次，道教既然将老子之道神格化(智慧灵知之号)，故“道”是有义。有“有”则滞，不及自然无待，结果又陷入了早在王弼时就已有的“圣人体无，老子是有”之论的窠臼。
作为佛教、道教义学基本语汇的“因果”与“自然”，并不是一开始就存在尖锐的对立性的，而是经历了一个发展过程。
魏晋时期的名士曾经借自然之名解佛教因果之意，如东晋戴逵在《释疑论》中提出自己对于因果报应的认识：“夫人资二仪之性以生，禀五常之气以育。性有修短之期，故有彭殇之殊；气有精粗之异，亦有贤愚之别。此自然之定理，不可移者也。”《广弘明集·卷十八》，《大正藏》第52册，第221页。意思是说，既然天地阴阳之性有时间长短的不同，人就有寿夭之别；气有精、粗之分，人就有贤明和愚昧的区别，这是自然不可改变的定论。又如庐山慧远将“报应”论证为“自然”，他在《明报应论》中说：“然则罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。于夫玄宰，复何功哉？”《弘明集·卷五》，《大正藏》第52册，第33页。报应以罪、福为果，是由于人心对于万物的感应而引起的，所得到的报应也是这种感应自然而来的，人的心理情感就是对万物的感应，感应必然带来报应，这就叫做自然。这两处“自然”有自然而然、必然、必然性之义。其中庐山慧远借自然，在于强调因果报应是有因必有果的自然法则。
当然，此时佛教学者引用的自然还只是语汇之“自然”，不是道家乃至道教义学范畴的自然。
在中国传统思想和佛教观念两方面冲突而引发的相互攻讦之中，“因果”和“自然”的对立性才逐渐显现出来。如朱世卿作《性法自然论》，以“定命论”抨击佛教因果报应说：“夫万法万性皆自然之理也。夫惟自然，故不得而迁贸矣。故善人虽知善之不足凭也，善人终不能一时而为恶；恶人复以恶之不足诫也，恶人亦不能须臾而为善。又体仁者不自知其为善，体愚者不自觉其为恶，皆自然而然也”，“夫命者自然者也。贤者未必得之，不肖者亦未必失之”，“生灭者不自晓其根，盖自然之理著矣。所谓非自然者，乃大自然也，是有为者乃大无为也。……故荣落死生自然定分，若圣与仁不能自免”《广弘明集·卷二十二》，《大正藏》第52册，第254页、255页、256页。僧真观著《因缘无性论》反驳，“宇兹所说则盛辨自然，假氏所明则高陈报应。虽自然锋镝克胜于前，报应干戈败绩于后，而愚心难启暗识易迷，二理交加未知孰是。……实各擅于偏隅，自然则依傍于老庄，报应则祖述于周孔，可谓楚则已失而齐亦未为得也”，“自然之本为何所趣？有因果耶无因果乎？若谓自然尚论因果，则事同矛盾，两言相食愚人所笑，智者所悲，直置已倾不烦多难。若谓永无报应顿绝因果，则君臣父子斯道不行，仁义孝慈此言何用？便当造恶招庆为善致殃，亦应钻火得水种豆生麦，未见声和响戾形曲影端者也。若以放勋上圣而诞育于丹朱，重华至德而出生于瞽叟，便为自然而然者，窃为足下不取焉”，“若以自然之计于义不可，则报应之辨在言为得”同上，第256页。
朱世卿所持的是中国传统的“种瓜得瓜，种豆得豆”式的自然定命论(自然决定)观念，目的在于说明善恶无报，善恶、智愚、荣辱、死生等，本身皆是因循自然定命的结果。但是他可能没有意识到，如此推论则有陷入从“自然定命”到“定命自然”循环往复的因果链条之虞，反而说明自然与因果未必完全矛盾。真观认为“因果”和“业缘”都是“引接近情，祛其重惑”，朱世卿的因果自然说在解释社会问题上只能算是偶然论，而无法说明为什么会造成“造恶招庆，为善致殃”的特殊社会现象。朱世卿、真观理解、解释的“自然”，都已经是道家(教)本源意义上的“自然”范畴了。
顾欢著《夷夏论》“虽同二法，而意党道教”所挑起的佛、道论争，使“自然”与“因果”观念愈发针锋相对、水火不容了。顾欢说：“佛是破恶之方，道是兴善之术。兴善则自然为高，破恶则勇猛为贵。”《南齐书·顾欢传》。
批判是需要理性支持的，而批评则是情绪化的本能反映。当“自然”与“因果”观念之争，一旦演变为二教冲突背后带有强烈主观感情意味的相互谩骂、指责的语言工具，“辨名析理”的哲学色彩与理论机能就大打折扣了。
二“因果” “自然” “因缘”
在佛道论衡中，有时会将“因果”与“因缘”混同，虽然二者在佛教中的定义是有区别的。如北周甄鸾在《笑道论》中辨释道二教云：“佛之与道，教迹不同”，“佛者，以因缘为宗；道者，以自然为义。自然者，无为而成。因缘者，积行乃证。”《广弘明集》卷九，《大正藏》第52册，第143页。
佛教“因缘”之说意在强调“诸法无自性”的人生观和世界观，通过“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭”之理，揭示万事万物都不是独立实有的，故需珍视彼此之间的缘生缘灭依存关系。
也许是佛教“因缘”观念，外无待于物、内无待于身的人生观的启迪，和道家“游外”与“冥内”的人生哲学境界论，乃至道教“形神”关系的修道论有玄通之处，最终目的都是引导人们以一种“负”的或否定的认识论与方法论超越世俗的种种羁绊、束缚，呈现自身生命的真实价值。总之，不同时期的道教学者都力倡“自然”与“因果”之辨，反而自觉自愿地接受了“因缘”。
三中古道教对佛教因缘及轮回报应学说的吸纳