形象思维也是佛教的重要思维方式，这是与佛教的宗教特质直接相关的。佛教既是人们受自然力和社会关系的压抑的表现，也是对这种压抑的超越，它所追求的理想境界和彼岸世界是排除卑俗的欲求、污浊的功利的。与之相应，它所描绘的人类应当超脱的地狱、饿鬼等是充满罪恶和痛苦的。这两种带有强烈反差的世界，极易使信徒或引生美感，或引生恐怖感，或抒发虔诚的情感。佛教为了以情动人，使信仰者进入既定境界，就需要有丰富、奇特的想象，浪漫、神异的意象，需要丰富多彩的艺术去描绘佛国境界和地狱苦难，描绘佛、菩萨的法术威力，高僧大德的灵异事迹，这就要充分运用形象思维。佛教的形象思维既是具象思维，又是意象思维。具象思维是一种对特定的具体形象的反复、专一的思维活动，意向思维是一种内心的意想活动，在意想中形成各种形象，这两种思维是相连相通的。
佛教运用这些思维方式构成佛、菩萨、罗汉与佛国乐土、地狱、饿鬼以及高僧与法术等形象或境界，而且用于宗教修持实践。比如，小乘佛教禅观的不净观、白骨观，就是专以人身或白骨为对象进行观照活动，以排除欲念，不执著自我为实有，体悟“人无我”的佛理。再如密教，尤其是它的意密是以大日如来为观想对象。又如佛教观想念佛的思维方式，教人集中思维观想阿弥陀佛的美妙、庄严，以生起敬仰、向往之心，并说众生因如此虔诚而会由阿弥陀佛接引到西方极乐世界。如此等等。
佛教的形象思维具有自由无羁的联想、想象的性质，也是自身丰富的完美潜在力的艺术展现，为中国传统文化，尤其是为文学艺术提供了大量的想象、意象。中国儒学、道学文化也都具有丰富的形象思维，在审美情感和表现方法等方面与佛教都有惊人的一致之处，但是它们的浪漫性、想象力远远不如佛教，也没有人类最高潜在力的神化，没有出世、超世的宗教审美价值。佛教对于中国传统文学艺术的丰富和发展起了巨大的作用。
三、佛教与中国文化交涉的过程与方式
佛教传入中国以后，就一直与中国文化相互击撞、相互激荡，演成外来文化与本土文化波澜壮阔、错综复杂的交涉关系史。作为传播主体的佛教，中国文化的交涉，采用了调适与比附、冲突与抗衡、融汇与创新等基本方式，通过这些方式基本上凸显出了佛教的思想性格及其与中国传统文化交涉的特点。这三种基本方式还大体上表现了佛教与中国文化交涉的三个历史阶段。这样，也为论述方便起见，我们便把本文第一部分所述佛教与中国文化关系研究范围五个方面中的（一）、（二）、（四）、（五）四个方面结合起来，组织在一起来论述。
（一）调适与比附
这在佛教传入前期比较突出。汉代时，佛教在宗教哲学观念上依附道术、道学，到了魏晋则主要依附于玄学。在政治伦理观念上，佛教一直迎合儒学。佛教通过翻译、释义、著述和创立学派等不同途径迎合、比附中国固有的文化。佛经是佛教的主要传播媒介。由于中印语言文字的不同，就需要翻译，而了解印度语言并非易事，译经者往往用道家等术语翻译佛经。如将佛教译为“释道”，佛教的最高理想境界“涅槃”译为“无为”，本体“真如”译为“本无”，其实无为与涅槃、本无与真如的含义是有很大差别的。又如用“五阴”翻译构成人的五类因素就含有阳尊阴卑的贬义。再如佛教中涉及的人际关系和伦理道德的内容，像主张父子、夫妇、主仆之间的平等关系，就与儒家道德学说相悖。汉魏晋时代译者通过选、删、节、增等手法，将译文作了适应儒家纲常名教的调整，从而减少了佛经流传的阻力。
与译经密切相关，还有一个理解佛经、解释经义的问题。东晋时的佛教学者创造出一种“格义”方法。史载：“雅（竺法雅）乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”（《高僧传》，第4卷，见《大正藏》，第50卷，347页，日本，东京，大正新修大藏经刊行会，昭和五十四年（1979）。）“格义”就是用《老》、《庄》等著作（外书）去比拟、解释佛经义理的条目名相（事数），以量度（格）经文正义。因初学佛的人对佛教思想并不了解，而对本土文化思想则有一定认识，用本土文化思想去解说佛理，触类旁通，使人易于理解，当然也有牵强附会、背离原意的情况。佛教学者还通过著述来把佛教与中国本土的宗教信仰文化观念附会、等同起来。如我国早期阐述佛教义理的著作《理惑论》，就把佛教视为“道术”的一种，说：“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也。”（石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，13页，北京，中华书局，1981。）佛教是九十六种道术中最高的一种。该书还把佛比作中国传说中的三种神：一种是道家所讲的“修真得道”的真人；一种是神仙家所说的“恍惚变化，分身散体”，法术多端，神通广大的仙人；一种是“犹名三皇神、五帝圣”的神人、圣人。（参见石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编：《中国佛教思想资料选编》，第1卷，3~4页。）该书还批判那种把佛教的布施等修持与“不孝不仁”对立起来的观点，强调佛教的修行是完全符合“仁”和“孝”的。
晋代佛教般若学六家七宗（参见《汤用彤全集》，第1卷，174~207页，河北，人民出版社，2000。），即解说空的六七个学派，实际上也是用魏晋玄学比附般若学的结果。佛教般若学的主旨是讲空，破除人们对一切事物的执著。魏晋玄学的中心是本体论问题，探索本末有无的关系。两者主题不同，但可以相通。般若学者深受中国文化思想的影响，依附玄学，用玄学本体论去看待般若学派，以为玄学的“无”就是般若学的“空”，实际上玄学家的无是指无形无名的绝对本体，般若学的空是针对无自性、无实体而言，中国般若学者所讲的空，是与印度般若学所讲的空即否定事物实体性的观点大相径庭的。当时一些般若学者不单援用玄学来解说佛学，而且言谈举止也力求仿照名士风度，东晋孙绰在《道贤论》中就以竹林七贤配佛教七道人。亦可谓竹林丛林，竞相辉映。
（二）冲突与抗衡
东晋以来佛教经典翻译日益增多，流传更趋广泛，与中国文化的矛盾日益暴露，也更趋明显；同时由于佛教寺院经济的壮大，佛教僧侣涉足政治，形成了佛教与统治阶层的真接现实利益冲突。佛教与中国文化的冲突，集中表现在佛教与儒家、道教的关系上，冲突的领域主要是哲学思想、政治伦理观念和儒、道、佛三教地位高下几个方面。
在哲学思想方面，佛教和中国哲学的冲突，主要是“生死”、“形神”之辩和因果报应之辩。佛教主张人有生必有死，在没有超脱以前，生死不断循环，陷于轮回苦海之中，只有超脱了生死才能进入理想境界（涅槃）。一般地说，佛教是反对灵魂不灭的，但它的轮回转生和进入涅槃境界的主体，在儒家看来就是灵魂，就是一种神不灭论。儒家也持有生必有死的自然观点，但不赞成转生说和灵魂不灭论，所以后来酿成了分别以梁武帝和范缜为代表的神不灭论与神灭论的大论战。与生死形神问题相联系，佛教宣扬因果报应论，认为人的善或恶的思想言行都是因，有因必有果，有业就有报应。这种报应有现报、生报（来世受报）和后报（在长远的转世中受报）三报。一些儒家学者抨击这种思想：“西方说报应，……乖背五经，故见弃于先圣。”（何承天：《报应问》，载《广弘明集》卷18，四部丛刊影印本）但是，儒家提倡祖先崇拜，鼓吹“神道设教”，佛教和儒家的善恶观念又可相通，从而因果报应论又成了儒家伦理道德的辅助工具。这样，无论是生死形神之辩，还是因果报应之辩，争论的结局不是一方压倒另一方，而是各持己说，彼此存异。
在政治伦理方面，主要是“沙门应否敬王”之争，其实质是礼制问题，是涉及君权和神权、佛教与儒家名教的关系问题。佛教出家沙门见到包括帝王在内的任何在家人都不跪拜，只是双手合十以示敬意，与中国传统礼制相悖，因而逐渐形成了与封建皇权和儒家名教的尖锐矛盾，不断出现沙门应否向帝王跪拜的争论。在争论儒、道、佛地位高下方面，主要表现是老子化胡之争。这一争辩是佛道两教之争的重大历史事件，也涉及儒、道、佛三家的地位问题。佛教与儒道的冲突、门争，通常都是采用撰文笔战和朝廷殿前辩论的方式，其中有的涉及深刻的思想内容，有的则是宗教的成见。值得注意的是，道教徒曾借用信仰道教的皇帝的最高政治权力打击佛教，这就是历史上著名的三武灭佛事件——北魏太武帝、北周武帝和唐武宗的毁佛运动。这三次灭佛事件尤其是北魏太武帝和唐武宗灭佛事件，虽有其深刻的政治、经济原因，但又都和佛道两教的矛盾相关。
（三）融汇与创新
佛教传入中国以后，一直与中国本土文化相融合，这种融合是全面的持久的，尤其是隋唐以来，融合的势头更大，吸取中国本土思想而创立的中国化的佛教宗派，大大改变了佛教的面貌。以下是佛教融合中国本土文化的方式和重点。
提倡圆融方式。佛教传入中国内地面对着强大的中华民族文化，出现了如何对待儒道的问题。从总体上来说，佛教一直采取调和融合的态度。如《理惑论》就包含了儒、道、佛三教同源的观念，南朝梁武帝也倡导三教同源说，唐代以来佛教学者如神清在《北山录》中力主三教一致的说法，到了唐宋之际更形成了三教合一的思潮。为了与中国本土文化相融合，有的佛教学者推崇《法华经》中的《方便品》，提倡方便法门，运用各种灵活方便教化众生。有的佛教学者突出《华严经》的圆融无碍（无矛盾）思想，宣扬各种事物、现象都是无矛盾的。有的宣传佛教的无上菩提之道与儒、道无异，且高于儒、道，张商英的《护法论》以药石治病为喻，说：“儒者使之求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损，损之又损者，治血脉之疾也；释氏真指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也”（张商英《护法论》），还有说佛教治心，道教治身，儒教治世的。这种“方便论”、“无碍论”、“合治论”，为佛教融合中国本土文化提供了理论的根据，也表现了佛教的内在的调适机能。
吸收儒道思想，创建新宗派。这主要是天台、华严和禅诸宗。如天台宗学人吸收道教的丹田、炼气的神仙等说法，作为本宗的修持方法，主张先成仙而后成佛。华严宗学人竭力吸取《周易》思想和儒家道德，作为本宗思想体系的内容。禅宗学人也是在道家的自然无为、玄学家的得意妄言和儒家的心性学说的熏陶和影响下，创立以“不立文字”、“教外别传”和“性净自悟”为宗旨的宗派。这些宗教还都和中国儒道两家重视心性修养的历史传统相协调，以心性论为宗派学说的重心，着重阐发心性理论，从而又反过来丰富了中国传统的心性思想。
突出宣传佛道儒道德的一致性。佛教和中国本土文化的矛盾最集中的表现就是与儒家忠孝观念的对立。面对这种道德念的对立，中国佛教运用各种手段加以调和。早期汉译佛经，就通过删节经文来避免和儒家伦理观念发生冲突。后来佛教着重强调“五戒”与儒家“五常”的一致性。到了唐代，僧尼已拜父母，后来又对皇上称“臣”而不称“贫道”。中国佛教还有《父母恩重经》，宣扬应报父母养育之恩。又注疏《盂兰盆经》，该经讲释迦牟尼的弟子目连入地狱去救饿鬼身的母亲的故事，被中国僧人视为佛教的“孝经”。寺院还要在农历七月十五日举行盂兰盆会，以追祭祖先。宋以来一些佛教学者撰文宣扬孝道，强调戒就是孝。如名僧契崇作《孝论》十二章，阐发持戒就是行孝，为父母修福，由此，又论定佛教最重视孝，远比儒家更崇孝道。这都是佛教求得与当时社会道德相协调的鲜明表现。
适应社会的心理，重调诸神的形象和地位。佛教传入中国后，日益适应中国的观念、愿望、习惯、趋向，重新调整、塑造佛教诸神的形象。如中国佛教突出尊崇的观音、地藏、文殊、普贤四大菩萨，在中国人心目中地位实在释迦牟尼之上。尤其是大慈大悲的观音菩萨被奉为能解除众生现实苦难的大救星而极受中国人的崇敬。由于中国的宗法制度和传宗接代的观念的影响，约自唐代以来观音菩萨的形象就由中性变为女性，送子成为她的重要职能之一。地藏菩萨由于被奉为保佑风调雨顺、五谷丰登的神，也极受农民尊崇。至于阿弥陀佛是由于能接引众生到西方极乐世界过极其美好幸福的生活，即能满足人们对未来的追求，也极受中国人的欢迎。诸如此类的神，有的成为佛教名山主奉的“本尊”，有的是佛教某一宗派崇奉的主神，在中国佛教中受到特殊的崇拜，这都是佛教融合中国文化，从而使自身发生重构的表现。
上述佛教与中国文化的交涉方式与过程，向人们昭示以下带有规律性的现象：整个佛教与中国文化交涉的过程，就是通过相互激荡，逐渐走向彼此融合的过程。佛教对中国文化的迎合、比附，可以说是一种外在的融合，经过冲突、抗衡而后的融合、创宗，可以说是一种内在的融合，整个交涉是由外层融合进入内层融合的过程。佛教与中国文化的冲突、抗衡，在整个交涉史上并不占主要篇章，而且除了生死和因果报应问题以外也缺乏理论意义。佛教传入中国以后，一直是自发或自觉地寻求与中国文化的结合，它与中国文化的冲突、抗衡也是被动的，是守卫性的，除了佛道两教门争以外，佛教几乎很少向中国本土文化发动进攻性的挑战，佛教在中国传播并进而成为中国传统文化的一部分，其原因之一就在于它的融合机制。与印度佛教重分析、重理论系统不同，中国佛教重综合、重思想的圆融。外来文化与本土文化相结合，是文化交流的成功之路。综合、圆融，进而创新，是中国佛教成功之路。
四、佛教对中国文化的充实与丰富
佛教本身也是一种宗教文化，是以信仰——哲学观念为核心的多层次多形式的立体文化，是包含各种文化形态的综合文化。佛教在中国流传过程中，通过自身文化的优势和特点呈现出对中国文化的强大渗透力，并对汉以来整个中国文化发生了极其广泛和深刻的影响，进而使自身融入中国各类具体文化形态之中，充实与丰富了中国文化。
以下举十个方面的例证，略作说明。
（一）佛教与哲学