印度、西域僧人的纷纷来华，激起了中国僧人西行求法的兴趣和志愿。出现了一些僧人长途跋涉，远游异国，广求佛典的热潮。此时西游僧人中以法显的成就最大。法显（约337—约422）出家后深感当时佛典虽已次第译出，但藏律残缺、戒律未备。于是在后秦姚兴弘始元年（公元399年）约慧景等5人从长安出发，渡流沙河，翻越葱岭，赴印度寻求戒律。前后经过15年，游历所经将近30国，后经狮子国（今斯里兰卡）和印度尼西亚的爪哇岛，泛海归国。法显孑然一身，历经千难万险，百折不回，带回了当时所缺的大小乘三藏中的基本要籍。各部派“律藏”和《阿含经》的传入，全仗他的功劳。他后来在建康道场寺与佛驮跋陀罗共同译出《大般泥洹经》六卷，首唱佛性和“一阐提”（“一阐提”，梵文Icchantika的音译，也译“一阐提迦”等，指贪欲很盛、作恶多端、灭绝善性的人。）不能成佛说，对当时佛教思潮发生了巨大的冲击作用。又撰《佛国记》，也称《法显传》，介绍印度和斯里兰卡等国的情况，不仅对日后西行求法起了很大的指导作用，也为研究南亚次大陆各国古代的历史、地理提供了极为宝贵的资料，这是法显对亚洲文化的永久性贡献。和法显等人同时赴印度求法的还有另一批僧人，即宝云、智严等5人，他们也都学有所成。在法显西行四年后，又有智猛等15人去印度求法，对中印佛教的学术交流也起了一定的促进作用。
（三）祈求往生弥勒净土和弥陀净土思潮的出现
东晋时名僧们在信仰和行持方面都热衷于死后往生“净土”。道安曾带领弟子在弥勒像前立过誓，发愿往生弥勒净土。弥勒净土即“兜率天”。佛经谓此天有内外两院，外院是欲界天（有食欲和淫欲的众生所住的世界）的一部分，内院是弥勒寄居于欲界的净土。佛经宣扬，如果皈依弥勒并称念其名号，死后就可往生此天。随后竺法旷又开创弥陀净土（西方极乐世界）法门，支道林对所谓阿弥陀佛所在的西方极乐世界也是心驰神往的。他曾请画家绘制了一幅阿弥陀佛像，虔诚地瞻仰礼拜，并自作《阿弥陀佛像赞》。他认为只要一心一意地念诵《阿弥陀经》，死后就能进入弥陀净土。前文提过，慧远更是热衷弥陀净土法门，曾率弟子立誓，共期往生西方极乐世界。慧远的弥陀信仰对后世影响极大，以至被唐代净土宗人推崇为初祖。道安祈求的是往生与世俗世界相联系的净土，而慧远等人则是祈求往生至善至美的极乐世界。他们都发自内心真诚地相信天国、佛国的存在，而且可以往生。这种要求超脱现实苦难往生净土的愿望，是印度佛教传入中国后征服了在野的知识分子思想的一种表现。
（四）般若学“六家七宗”的形成和僧肇“不真空论”的建立
自东汉末年支谶传译《道行般若经》等以来，逐渐形成两晋佛教理论的主潮般若性空学说。由于《道行》、《放光》、《光赞》诸本《般若经》的文义不甚畅达，而魏晋又盛行注重有无（空）之辨的玄学，以至佛教学者往往用玄学的观点去理解和阐释《般若经》的思想，对所谓“空”的理解产生了种种异义，从而形成了“六家七宗”。“六家”是：（1）本无家——道安主无在万象之前，空为众形之始；竺法深、法汰说从无生有，万物出于无；（2）即色家——支道林说即色是本性空；（3）心无家——支愍度主对外物不起有无之心；（4）识含家——于法开谓世界万物都是妄惑的心识所变现；（5）幻化家——道壹讲“世谛之法皆如幻化”；（6）缘会家——于道邃认为世界万物都由因缘和合而成，都无实体。本无家因分化出竺法深的本无异家，合称“七家”，也称“七宗”。就其基本观点来区分，以本无、即色和心无三家最具代表性。般若学“六家七宗”的形成，反映了中国佛学独立前进的足迹，它并不完全符合印度般若学空宗的本意，由于鸠摩罗什译出《中论》、《百论》等典籍，系统地介绍了般若学，僧肇在充分理解、把握般若学经论含义的基础上，撰写了《不真空论》等文，明确地阐述了不真即空的空宗要义，批判了“六家七宗”的学说，从而把中国佛教般若学理论推向高峰。
§§§第四节南北朝佛教学派的涌现
南北朝继东晋十六国的分立状态，又持续分裂了一百六七十年。这是佛教进一步流传发展的时代。其主要特点是以研究某一部分佛典为中心的各种学派纷纷涌现，各立门户，独尊一经一论，彼此争鸣，呈现出空前繁荣的景象。
一、统治者的佞佛和灭佛
南朝历代皇帝大都重视提倡佛教，其中以梁武帝最为突出，他始终高居皇帝宝座，贪恋世间的权势和尊荣，又一味执著地追求出世间的解脱和“幸福”。他原来崇信道教，即位的第三年即发愿舍道归佛，把佛教几乎抬高到国教的地位，并且多次舍身同泰寺为寺奴，然后由群臣花巨金再把他奉赎回宫，以此自立功德，又充实寺院经济。他还严格戒律，制断酒肉，重视译经，并亲自讲经说法，著书立说，围剿神灭论。佛教依恃梁武帝专制主义皇权的支持和倡导，声势达到前所未有的煊赫程度。只是在梁武帝晚年因发生“侯景之乱”，佛教才一度受到打击。陈代诸帝也效法梁武帝的成规，陈武帝、文帝也都以舍身佛寺的行动来提倡和利用佛教。据史载，南朝梁代佛教最兴盛时佛寺多达2846所，僧尼多至82700余人。
北朝统治者的大多数也都重视利用佛教，但也有少数人采取灭佛的政策。北魏道武帝信奉佛教，后来太武帝则多次限制、打击佛教，甚至下令尽杀沙门，为中国佛教史上“三武一宗”灭法之始。至文成帝嗣位后，又明令重兴佛教，并开凿云冈石窟，镌建佛像。孝文帝也广作佛事，大力提倡佛教。他还规立僧祇户要奉献谷物给僧曹，供作佛事之用。还令一些犯了重罪的人和官奴为佛图户，以充作寺院的杂役和从事耕作。此后北魏的宣武帝、孝明帝也都积极奉佛。由于统治者的大力提倡，朝野风从，至魏末僧尼已多达200余万人，寺庙3万有余。而且各寺院都拥有大量的土地财富，通过出租土地或役使依附农民，经营商业，发放高利贷等聚敛财富，逐渐形成了相对独立的寺院经济。此时佛教可谓盛极一时。北魏分裂后，东西二魏的统治者也都大兴佛法，佛教仍继续向前发展。取代西魏而兴起的北周王朝，明帝也颇崇佛，但继位的武帝则重儒术，他多次集众讨论儒、道、佛三教的优劣、深浅、异同，并令200余万僧、道还俗，还毁灭齐境的佛教。北魏武帝和北周武帝灭佛，都和儒、道、佛三教的斗争有关，和大量的僧徒影响了兵源有关，也和最高统治者个人的信仰有关。这些矛盾暂时缓和，佛教也就得以恢复。北周武帝一死，继位的宣帝和后来的静帝又都将佛教重新恢复起来。
二、各类佛典翻译的进一步展开
南北朝时期的佛典翻译从未间断过。在南朝，以刘宋前期和梁末陈代译事最盛，特别是大翻译家真谛带着经论梵本240夹从扶南（今柬埔寨一带）来华，正当梁末陈初，战乱相继之际，他以坚强的毅为，在颠沛流离的生活中译出了大量佛典，把南朝的翻译事业向前推进了一步。此外，从中印度来华的求那跋陀罗也译出了若干重要的典籍，对于传播瑜伽行一系学说作出了重要贡献。在北朝，被称为译经元匠的菩提流支，携带大量梵本从北印度经西域来到洛阳，较系统地译出了大乘瑜伽行一系的典籍，影响很大。此外还有一些其他译师也译出了大量典籍。南北朝时期总计共译出佛典近700部，1450卷。这些佛典与东晋时偏于大乘般若学典籍不同，而是广泛地涉及印度佛教各个流派，特别是当时正在印度兴起的大乘瑜伽行派的著作。此时重要而且影响大的译著有：
（一）《摄大乘论》和《俱舍释论》，无著和世亲作。真谛在陈代译出。这两论对佛学理论发生了重大影响，从此南北摄论师辈出，进而开创了摄论学派。
（二）《十地经论》，世亲撰。北魏时菩提流支和勒那摩提在洛阳译出。后来一些僧人因沿袭和弘传《十地经论》而成为地论师。
（三）《大般涅槃经》，北凉时昙无谶译，40卷。后刘宋初慧观和谢灵运又以昙无谶的译本为主，并对照法显译的《大般泥洹经》，增加品目，修饰润文，改为26卷。
（四）《楞伽经》，求那跋陀罗在刘宋时译出。相传此经曾得到达摩、慧可等人的推崇，对于禅宗北宗的形成影响颇大。北魏时，菩提流支嫌求那跋陀罗译本晦涩难懂，又为重译，以求畅达，名《入楞伽经》。这两个译本的不同，成为了北方部分禅师异说的来源。
（五）《五分律》，30卷，刘宋时佛陀什来到建康，应道生、慧严之请译出。从而完成了汉地流行的四部广律（《十诵》、《四分》、《僧祇》、《五分》）的传译。
三、各类经师、律师、论师蜂起
南北朝时的佛教学者都较重视讲诵佛典，从而形成专攻某一经论之风，涌现出了若干知名的经师、律师、论师。他们“提章比句”，毫无创新之意；重师承关系，又无传宗定祖的世系。这是基于对不同经论的讲解而形成的不同观点的学派。在南朝，开始是涅槃师代般若学者而出，到梁代涅槃学说盛极一时，同时三论师出并和成实师各立门户。到陈代“三论”更受推重，形成夺“成实”之席并与“涅槃”合流之势。在北朝，由于传入了南朝的佛教学说，各种经师、律师、论师更多，其中以毗昙师、成实师、涅槃师、地论师、摄论师为最重要。
（一）南北朝共有的经师、论师
1.成实师：研习和弘传《成实论》的佛教学者。《成实论》，印度诃梨跋摩著。“实”指佛教“四谛”，即苦、集、灭、道四个真理。“成实”，即成立四谛的道理。其中心内容主要是讲“我空”，如瓶中无水，人无自性。兼讲“法空”，如瓶体无实，客观世界无自性。并以此批判各部派，尤其是批判说一切有部的毗昙学，被认为由小乘向大乘空宗过渡的著作。鸠摩罗什为了初学者的方便而译出此论后，其门徒刘宋僧导和北魏僧嵩对此深加研究并作注疏，形成了南北两大系统——寿春（今安徽寿县）系和彭城（今江苏徐州）系，此后一直讲习很盛，弘传甚广。成实师起初兼弘鸠摩罗什译的“三论”，齐末转为偏弘《成实论》，并与《法华经》、《涅槃经》的思想合流，弘布于长江流域，盛极一时。对于“三论”、《涅槃》、《摄论》、禅学各系的学者产生了广泛的影响。到隋代吉藏创立三论宗，判《成实论》为小乘后，成实论派趋于衰退，至唐初也就消失了。
2.涅槃师：研习和弘传《涅槃经》的佛教学者。东晋时法显和佛驮跋陀罗译出《大般泥洹经》6卷，为《大般涅槃经》初分异译。北凉时，昙无谶译出大本《涅槃经》初、中、后三分，共40卷，称《北本涅槃经》。刘宋初慧观和谢灵运等又改为36卷，称为《南本涅槃经》。此经主要宣扬“泥洹不灭，佛有真我；一切众生，皆有佛性”，肯定人人都能成佛。但《大般泥洹经》又说“一阐提”无佛性。时竺道生剖析经旨，孤明独发，指出“阐提是含生之类，何得独无佛性？盖此经度未尽耳！”（日本沙门宗撰《一乘佛性慧日钞》引《名僧传》）倡“阐提皆得成佛”说，被视为离经叛道而摈出僧众。后《大般涅槃经》南传，经中果称阐提皆有佛性，和竺道生先前所说的相吻合。道生后在庐山讲说，为南朝最初的涅槃师。道生又立“顿悟成佛”义，反对当时流行的“积学渐悟成佛”说。当时和道生同出罗什门下的慧观则持渐悟说。由此形成了南方涅槃师的两大系。在北方，慧嵩、道朗曾列席过昙无谶的译场，道朗作《涅槃义疏》等，提出以“非真非俗中道”为佛性说，成为北方最早的涅槃师。此后南北两地涅槃师围绕《涅槃经》关于一阐提有无佛性，佛性是什么，成佛的觉悟是顿还是渐等问题，展开了长期的争论。对“涅槃佛性”的解释，是南北朝时中国佛教学说的中心问题，形成了十二家的异说。此种争论直至隋代仍相当激烈，入唐后，由于天台、三论诸宗势力的兴起，涅槃师才遽尔衰落。
3.毗昙师和俱舍师：毗昙师指研习和弘传小乘说一切有部论书《阿毗昙》的佛教学者。东晋以来相继译出说一切有部《阿毗昙》多种，主要是前秦僧伽提婆译的《阿毗昙八犍度论》、《阿毗昙心论》和刘宋僧伽跋摩译的《杂阿毗昙心论》等。这些论书的基本思想是，通过分析佛教概念，以论证人我是空，三世是实有，万物由于因缘和合生成而有永恒不变的实体。提倡《毗昙》始于东晋的道安、慧远，而自《杂阿毗昙心论》译出后，毗昙学才开始兴盛，并有“毗昙师”的称号。其中的佼佼者，南方的慧集，梁时在建康招提寺讲《毗昙》，听众常达千人。北方的慧嵩，常在彭城讲学，有“毗昙孔子”之称。自梁末南方“成实”之学渐盛，而在陈真谛译出《俱舍释论》后，有的毗昙学者又转入俱舍学，成为俱舍师。南方毗昙学从此而衰落下去。但北方的毗昙学直至隋初仍盛行不竭。至唐代玄奘重译《俱舍论》后，学人掀起了研究的高潮，而旧译毗昙学转趋衰歇，有些著述也因无人问津而渐至湮没失传。
4.摄论师：研究和弘扬真谛译《摄大乘论》的佛教学者。《摄大乘论》系印度大乘瑜伽行派的重要著作，无著撰。北魏佛陀扇多译出，但流传不广。后真谛在陈时又重译，并译出世亲的《摄大乘论释》，真谛门下的慧恺、道尼、法泰等均大力弘传。靖嵩从法泰学《摄论》后，北归彭城开讲，门徒甚众。隋初昙迁还应诏从彭城到长安大弘《摄论》。摄论诸师的学说并不完全一致，然其主要理论是，第八“阿梨耶识”（“阿梨耶识”：梵文□Alayavij□nāna的音译，亦译为“阿赖耶识”。意译为“藏识”，指含藏、派生一切现象的内在根据、潜在功能。）是妄识，为一切现象的根据；但此妄识中有一份纯净的识。这样，在八识之外，又将“阿梨耶识”中纯净的识立为第九“阿摩罗识”（无垢识，亦即真如佛性），认为众生只要努力发展“阿梨耶识”中纯净的识，以对治妄识，就可以证入阿摩罗识而成为佛。由此也就肯定一切众生皆有佛性，皆能成佛。玄奘从印度回国后，重译《摄大乘论》，并作为瑜伽行派的众多典据之一，这样摄论师的旧义也就失去其重要意义，而专弘《摄论》的摄论师自然也趋于衰歇了。
（二）南朝特有的论师、律师
1.三论师：研究和弘扬“三论”的佛教学者。“三论”指《中论》、《百论》、《十二门论》，是大乘空宗的重要论典，阐发非有非无、亦有亦无的中观学说。自姚秦时，鸠摩罗什译出此“三论”以后，门下僧肇等人都深有研究。然三论学的兴起，是始于梁代的僧朗，后经僧诠、法朗的弘传，至隋代的吉藏更形成了宗派。
2.十诵律师：研究和弘扬《十诵律》的佛教学者。《十诵律》系小乘说一切有部的根本戒律书，由卑摩罗叉补充校改后，在江陵开讲，由此兴起了“十诵”之学。南朝时弘传此学的有僧业、智称、僧祐等。齐梁时曾盛极一时。
（三）北朝特有的经师、论师、律师