但是我们如何来理解这种运动的动力呢？不论在物理学、生物学、心理学、哲学、文学研究，还是历史学中，承认经验、概念，以及从它们中派生的时间信念构成了在人类层次中存在的实际力量，支持着某些人有关时间是某种能量的主张。（时间概念和能量的关系在生理学中是显而易见的，即暂时的判断同身体温度和新陈代谢的速度相关。我们越小，体温越高，我们的主观时间相对于钟表时间来说过得越快。我们所体验的时间是不间断的延续，是“流动”，这是基于我们神经中枢构造的综合和期望能力。参见戴维斯，269～278页，1995；瑞格尔（Reigel，69页，1977）。然而，社会心理学家迈克尔·弗拉赫蒂（MichaelFlaherty，1999）指出，我们所感觉的时间流逝的快慢主要取决于环境中人的主观因素，取决于即刻的或回想式的经验，而不是诸如体力活动水平这类客观因素。）例如，黄俊杰在中国思想史中讲述了一个不断互动、在这种力量的两个层次间不断反馈的过程：一方面，是一定状况下的时间，是“方向性的力”，或用散文性的语言，是自然和人类事物中存在的“时间”的势态；在另一方面，是道或礼中所包含的规范性、范式性的“超时间”；这种超时间使时间具有意义，在贤明的指引下，成为受制约的时间（2000）。无可争议的是，对于目前或立即发生的、势与道之间互动的理解，往往影响中国人的行为方式，或改变他们的历史。
本书中艾略特和戴福士的互补性文章可说是对尘世事物的实际发展与其在宇宙的某个时间窗口中应该如何发展之间互动的研究。我们见到，当满洲人在早期建国和征服行动初见成效时，如何希望从历史中学习；当政治上和军事上风雨飘摇、动荡不安时，中原的汉人如何力图发现历史依据，对昔日朝代和朝代变迁的各种类似先例深思熟虑。我们了解到，满洲人所借鉴的主要对象是来自边境地区的非汉人政权，诸如辽、金、元，这些朝代或多或少成功地统治了全部或大片中国的疆土；而河南人则主要着眼于汉人政权，诸如周朝、汉朝和唐朝。这些朝代成功地处理了诸如分裂、征服和多民族共处这类问题，因而备受崇敬。重要的是我们必须了解，这样的借鉴，这样的塑造和渲染并非仅仅为了论证或是为不言自明的结果画蛇添足，约翰·朗格鲁瓦（JohnD.Langlois，1980）的研究表明，清初为保护文化所做的“元朝类比”就是一例。在很大程度上，这是为了设想或实现某些结果。
在政治学、社会学和人类学中，已经清楚地阐明了，时间是人类权力关系中能量的一部分。时间在日历，在工作日程，在日常活动中具体化为客观存在；在官方的宗教、哲学、历史和学术流派的权威人士所讲述的故事中，时间化为争夺统治和支配权的工具和舞台。从诸如帝国、宗教团体、民族国家和社会科学学科这类大规模的、经久不变的结构，到诸如家庭、亲属组织、专业团体这类短暂的社会存在，时间在每一种政治经济结构中都是不可缺少的组成部分（鲁兹，Rutz，1992；泽鲁巴维尔，1981；费边，1983）。然而当我们着眼于群体时，不应忽略个体。借用南茜·穆恩（NancyMunn）的话说，“日历时间和相关时间变化的重要性同社会政治变化息息相关；这种变化不仅是政治性的、狭隘的、实用的。这同建立文化支配权有关；这种文化支配权是通过进入很多个人的集合时间建立起来的，是依据广泛构成的权力世界的‘世界时间’中所包含的价值观进行协调的”（1992，109页）。
在讨论“集合时间”时，穆恩强调说，人们并非只是理解或接受时间结构；毋宁说，人们在时间中生活，一代接一代地有所建树时，不断地创造和调整时间框架。梅内贡有关圣多明我会皈依者模棱两可的日历时间的文章很好地阐述了这一观点。赵世瑜和杜正贞的文章探讨了纪念太阳生日的民间习俗，他们对这一习俗历史渊源的研究也阐明了这一观点。梅内贡文章中的传教士希望皈依的教徒不仅明了并遵循安息日、圣徒日和基督教的节庆，而且在那些日子里体验一种精神上的契合，从而沟通教会圣人的生活与一生同他们自己的生活之间的时间距离。对太阳生日的研究也是如此，人们认为这一仪式起源于忠于明遗民的；他们在崇祯十七年（1644）崇祯皇帝自杀周年的那天举行仪式。创造这个仪式的人们显然希望在每一年，以庆典为名，永远弥合一个日历上的鸿沟——不论它是何等的深长——使“现在”和“昔日”之间“象征性地同步”（泽鲁巴维尔，2003，47页）。虽然在民间记忆中，有时丧失了仪式的含义，庆典的原则存在：凭主观意识，凭经验将日历上或一代代积累起来的日子抹去，透过时间的幔帐重新建立起与受崇拜者的直接联系。我在此强调穆恩的观点：在这类仪式中，文化易位和周期地、整体地移动时间是互为依赖的。
本书中金载炫和艾尔沃斯克格极具吸引力的文章证明，时间是在借用、制度化和合法化的政治过程中成形的，但时间也可能是一种抵制霸权的手段（鲁兹，1992，2、7页）。不论在何种情况下，我们在国家层次上又见到了举行仪式的技巧性手段：测量并构造不同的时间长度，再以各种方式使之同目前相连；使时间成为一种主要力量，在互相竞争的、自我鉴别的内部文化策略中发挥作用。他们的研究揭示出，朝鲜和蒙古如何被迫在时间认识论的舞台上争战（他们彼此之间争斗，也同北京争斗）。这两个民族各自在全然不同的意义上同明朝息息相关；她们均从属于清朝，但屈从的条件不同。就朝鲜来说，争斗的目的是维护自己在世界上的文明化使命，因而维护自己的国族自尊；就蒙古来说，是在民族宗教认同上保持独立，以免完全被清帝国主宰的某种认同所吞没。
如果我们的视野超出国族的范畴，如果我们提出这样的问题：什么样的时间形状概念会有益于理解历史变化的全貌？在17世纪的东亚，我们如何经历了历史变化的全貌？受社会科学启发的物理学再次提供了一个适用性惊人的建议：弦理论和它的世界片。在这种抽象描述方法中，当分子在时空中运动时，它的路线像画出的弦（也许会形成一个封闭的环），这一分子在运动每一瞬间所经历的整个轨迹从弦上“垂挂”而下，像帘子上独一无二的经线。堆积的瞬间是纬线，构成了波动的“世界片”。这一理论的目的是在四维空间中系统化宇宙事件的模式或历史，就宇宙的任何其他相关部分而言，它们“发生”在由光速所界定的“事件柱形物”内；或者说，在这种“事件柱形物内”，它们是现实。当这些事件彼此交错时，“世界片”（或世界管状物）也许堆积一起，也许分离各处（霍金，1988，158～161页）。人们在生命科学中使用这一概念来跟踪有生命体（诸如细胞、器官和有机体）的“世界时间”，即跟踪有生命体的时间与其在一个体系中内部和外部环境时间之间的关系。对于理解明清易代舞台上活跃的演员群体——满洲人、朝鲜人、蒙古人（不论在东方还是在西方）、汉人和中原各地的非汉人、藏人、欧洲人，以及更边缘地区的日本人和安南（越南旧称。——译者注）人——彼此交错的时间性，这一概念似乎格外适用。同样
在心理学中，当较后时期的经验和较前时期的经验通过记忆和期望交错，我们绘制出主体的“现在线”；当重要事件发生的速度和密度发生变化，他们各自的心理时间随外部物理时间的变化而变化。当生活在前进着的物理和心理时代的人们的知识和情绪同新环境交错，当他们的现在线同一代代年轻人的现在线交织，“我们的时间”随着小时时间变化，但又不完全受其支配。心理学家克劳斯·瑞格尔（KlausRiegel）主张，相对地、辩证地研究各种事件序列的时间，既不强调恒星时间，也不因其可作为标准（作用同音乐中的小节类似）而对其视而不见。这样使用世界线和现在线手段来降低社会、文化和历史研究中的时间的单一维度性质（有关这一观点的综述，见瑞格尔，1977，尤其是65～71页）。
在本书中我们还没有开始这样做吗？我们在书中展示给读者一些各自波动的世界片，展示给读者这几种社会政治“有机体”的世界片（它们都垂挂了数个世纪之久）的重叠部分：女真人／满洲人、汉人、朝鲜人、蒙古人，甚至还有天主教徒。当满人、汉人、朝鲜人、蒙古人，以及基督徒和非基督徒对现在环境的理解与他们祖先的理解相互作用时，当他们对时间流逝的主观体验要求同他们能够得到的计时客观体系谈判时，我们也追溯了这些人群世代相袭的现在线。本书的主要目的之一是在东亚史和东亚文化领域内，激励学者为这方面的研究做出更系统的贡献。
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