将“家庭移植”到中国同样也是出于福音布道的目的。差传部期望传教士的家如同“基督教的殖民地”，能够成为中国“虔诚家庭”的榜样，并且“激起”他们转向采用基督教的生活方式生活。（LouisB.Gimelli，“‘BorneUpontheWingsofFaith’：TheChineseOdysseyof HenriettaHallShuck，18351844”，JournaloftheEarlyRepublic14（Summer1994），p.232.）这种方法可能会吸引中国人来到传教士的家中，但常常不能收到预期的效果。典型的中国人会被传教士的外国物品和装饰打动，却难以持续足够长的时间来了解基督教信仰并希望皈依。美国文化的移植不只限于家庭。传教士也尝试将其他文化表征移入中国。弗来明等学者研究了北美文化怎样移植到中国，及其折射出的某些传教士的帝国主义心态。正如弗来明所指出的：“出于对自己文化的优越感和对教化的热忱，许多传教士尝试将美国的教会结构和家庭文化原封不动地移植到亚洲文化中来。”（LeslieA.Flemming，ed.，WomensWorkforWomen，p.3.）进行妇女与基督教在中国的研究，尤其是对作为母亲的女传教士的研究中，“移植”同“分隔”以及“与外部世界的摩擦”等主题相互编结在一起。山普尔对内地会的研究显示，内地会孩子教育问题的提出，源于他们担心中国社会对传教士的孩子可能造成的不利影响。山普尔描述道：“决定对内地会成员的后代进行教育，部分由于传教管理中根深蒂固并广泛存在的一种理论，必须保护孩子们不受传教区域环境的‘污染’，同时也要使得他们的母亲能够自由地进行工作。”（Semple，MissionaryWomen，179；SeealsoGimelli，“BorneUpontheWingsof Faith，”p.241.）因为在某种程度上意识到她们的孩子将会回到祖国，女传教士担心如果不把孩子与中国社会分隔开来，以后他们将难以适应祖国的社会和教育体制。依靠西文资料，这些学者出版的论文大多是从在中国旅行的外国人的视角出发，看待中国人皈依基督教的问题。这些传教士遇到的中国人，通常以一个“异教徒”群体的面貌出现，并被她们设定为劝信的目标。之所以缺乏对于这些和女传教士互动的中国人的关注，其实部分是源于传教士本身。山普尔指出：“很少传教士真正去书写那些与她们相关的个体，而正是这些人组成她们在当地的教会会众。”（Semple，MissionaryWomen，p.12.）在这个领域中的学者已经充分地意识到，仅依靠传教士的资料来描绘女传教士和中国人的相遇，会受到的限制，对此通常他们表述为：“……对传教士经历所进行的片面的描述。”（RosemaryR.Gagan，ASensitiveIndependence：CanadianMethodistWomen MissionariesinCanadaandtheOrient，18811925.Buffalo，NY：McGill-QueensUni-versityPress，1992，p.x.）弗来明在1989年的研究中强调“保持”“二重观察”的重要性，即包括西方传教士和中国人在内的观察。正如弗来明在其著作的序言中所说的：“因为这些作者依靠的资料，大都反映出传教士自己和那些受过良好教育的中产阶级中国基督徒的观点，尚需接触反映受教育的、西方化的中产阶级之外的亚洲人的一些资料，他们的看法是不确定的。”（LeslieA.Flemming，ed.，WomensWorkforWomen，p.7.）意识到依靠传教士的资料所受的限制，会导致在重构中国人和西方女传教士的相遇时的不平衡现象。金指出，基督教女传教士很难与中国妇女建立一致性，她们将中国妇女视作“皈依对象”，而不是同样具有女性身份的人。（MarjorieKing，“ExportingFemininity，NotFeminism”，p.120.）建立起女传教士和中国妇女之间“联结”的是她们共同的信仰，而不是“……分享同为女性的身份”（LeslieAFlemming，ed.，WomensWorkforWomen，p.6.）。不过，弗来明1989年的著作中尝试采用“二重观察”的方法，修正单方面重建女性和基督教在中国的历史。她为此采用了一种现在被亚洲学者认为是欧洲中心主义的模式。（SeePaulA.Cohen，DiscoveringHistoryinChina：AmericanHistoricalWriting ontheRecentChinesePast.NewYork：ColumbiaUniversityPress，1984.）用“西方主动，亚洲回应”的模式看待传教士和中国人的这次相遇，中国人的作用便被视作对西方主动“行为”的被动“回应”（Foradiscussionofthisparadigm，seePaulA.Cohen，DiscoveringHistoryin China，11.）。
在重建这段历史的时候，如果学者能够广泛地利用包括中文文献在内的资料，就可以避免这种限制。然而，扩大资料基础，并不是像看起来那样简单。首先，我们必须记住研究近代中国妇女与基督教领域的大部分学者受到的训练，这是一些擅长北美和英国历史专业的学者，而缺乏中国语言、历史或文化方面的相关训练。要求他们在推进中国妇女与基督教历史的研究时能够更加平衡，显然是不现实的。由于语言的障碍，这些学者难以获得中文资料，他们只能依靠英文资料，尤其是传教士所写的资料进行研究。这些学者的训练和专业，使得他们只能在狭义上以在华女传教士为题，而不能在广义上以妇女与基督教在中国为主题。如果大家还记得这些学者来自北美和英国历史研究领域，而不是东亚研究领域，就能更好地理解为什么他们对这个领域兴趣明显下降。自20世纪80年代中期到90年代晚期，在北美的学者中掀起了对在华女传教士研究的热潮，但在随后的时间里却没有得以持续。许多学者转向研究美国历史的课题，可能依然关注女性，但不再和中国有关了。二、中国基督教妇女对于在中国的基督教女性，我们知道些什么呢？尤其是对于华人女基督徒，我们真正知道些什么呢？正如先前所述，大部分关于妇女与基督教的研究，重建的大都是在华女传教士的历史。有关西方女传教士生活经历的研究，构成中国妇女与基督教研究的核心，迄今为止有关这个主题的研究在这个领域内仍占有主导地位。在华女传教士的研究吸引着学者的目光，而华人女基督徒及其历史则被置于边缘位置。这些中国妇女是以狂热的接受基督教信仰的典型形象出现，很少看到她们主动传播基督教。郭佩兰1992年出版的专著，对1860—1927年间皈依基督新教的中国妇女进行研究，并引起学界的关注。（Pui-lanKwok，ChineseWomenandChristianity：18601927.Atlanta，Geor-gia：ScholarsPress，1992，p.1.）郭氏采取“以中国为中心的研究”，揭示出中国妇女与基督教研究的复杂性。1860年第二次鸦片战争后，中国向传教士打开了大门，到20世纪20年代中期的非基督教运动以后，传教士时代被终结。郭佩兰的研究指出了在这一时间段中，伴随历史变迁而出现的变化。郭氏的研究表明，中国人在这一历史时期中逐步增加了自身在教会中的参与程度和领导作用。女传教士和中国妇女相遇的历史，大体建立在传教士记述和解说的基础之上。郭的研究则从中国一方出发，使得中国女性圣经传道人和志愿者发出了自己的声音。尽管要让中国妇女发出自己的声音十分困难，因为那个时代与传教士接触的中国女性大多是文盲，郭仍然设法让这些皈依基督教的女性凸显出来，她们参与教会、通过挑战像缠足这样的中国传统习俗而参与改善中国妇女生活状况的社会改革。（Kwok，ChineseWomenandChristianity，pp.1，115.）英特曼对于中国基督徒的研究，也改变了通常将描绘中国妇女的研究置于中国妇女与基督教研究边缘的情况，中国妇女成为他研究的核心。长期以来中国妇女仅仅被视作基督教信仰的接受者，英特曼的研究挑战了这一看法，认为她们积极向中国传播基督教。英特曼在对四川地区基督教的个案中，展现了华人基督徒对于中国基督教信仰的忠诚。他的论文研究了特定区域（四川）的特定中国基督教贞女群体，并且注意到中国基督教贞女坚守的时代，恰是雍正皇帝禁教的时代，也就是说当时并无传教士的存在。（RobertE.Entenmann，“ChristianVirginsinEighteenth-CenturySichuan”，in DanielH.Baysed.，ChristianityinChina：FromtheEighteenthCenturytothe Present.Stanford：StanfordUniversityPress，1996，pp.180193.）三、妇女与基督教在近代中国近年来，社会和外交历史专业领域的学者开始把在中国女基督徒作为中国性别与权力网络的代表。学者尤其关注帝国主义和在华女传教士的活动之间的相互关联，同时对于性别在华人皈依基督教和1900年以后的社会改革领域中的作用也有所争论。2003年秦（CarolC.Chin）在《外交史》上发表的文章《仁慈的帝国主义者：20世纪之交的在华美国女传教士》，研究了女传教士与她们接触到的中国女性之间的权力关系。在近期的这些研究中，历史学家揭示了女传教士的历史及其活动和帝国主义在华历史及其各自母国政府的政治议程间的关联。这些奠基之作不但投射出最近历史编纂的趋势，同时也提出了与以往不同的新视角，以往研究通常是过于正面地把女传教士看成对中国妇女解放负有责任的社会改革者。
性别和文化交流的主题，曾经为亨特这样的前辈学者所研究。蒙尼格2004年撰写了题为《童贞之身，上帝庇佑之身：基督教贞女与孔教节妇间的竞争》的文章，他利用中英文资料为这个题目的研究增加了新的空间。（EugenioMenegon，“ChildBodies，BlessedBodies：TheContestBetweenChris-tianVirginityandConfucianChastity”，NanNu6，no.2（2004），pp.177240.）蒙尼格对中国基督教贞女的研究，为这次文化相遇所涉及的各个重要方面都提供了重要的信息。他研究了政府、多明我会的神父和福安地区的贞女，同时也阐释了基督教思想中的贞女观念是如何适用和适应中国环境的文化交流过程。朱益宜的著作《香港圣玛利诺外方传教会修女，1921—1969：对中国人的爱》，作为一项“跨文化”的研究，展现了这个美国天主教女传教士团体的历史。（CindyYik-yiChu，TheMaryknollSistersinHongKong，19211969：InLove withtheChinese.NewYork：PalgraveMacmillan，2004.）朱氏延续了前人对于圣玛利诺修女的研究，再次提醒人们中国妇女与基督教的历史不仅仅涉及在华新教女传教士，天主教女传教士也同样活跃在教育、社会服务、福利事业等传教工作的各个领域内。
值得称道的是，最近的研究依靠中英文资料关注了文化相遇的双方，涉及了所有与这次文化相遇有关的女性，也就是说涉及了所有“近代中国妇女与基督教”中的“妇女们”。应当鼓励接受过中文阅读训练的东亚史学者，积极投身于能够反映文化交流双方情况的研究课题之中。近代中国妇女与基督教历史的研究工作正在大踏步地前进，而很多工作仍需我们去做。钟鸣旦在其2001年编辑的《中国基督教手册（第一卷：635—1800）》中指出，1860年以后女性才在中国传教领域中活跃起来。“有关女性问题的中西方资料都值得再研究。它们不仅告诉我们在中国和基督教间进行文化交流时，女性地位的差异和相似之处；而且可以告诉我们西方女传教士视角中的中国妇女，及传教士输入中国的欧洲妇女形象和她们在家庭中的地位。”（NicolasStandaert，ed.，HandbookofChristianityinChina：Vol.One：635 1800.Boston：Brill，2001，p.397.）现在需要的是学者撰写更洞察入微的、更详细的妇女与基督教在中国的历史时，第一，妇女与基督教在中国的研究，需要学者研究西方女传教士和中国妇女之间的相遇和关联，在某种意义上使得读者对这个问题涉及的所有人有更加深入的认识。妇女与基督教在近代中国的演变涉及西方女传教士和中国妇女间的互动，而不是这个空间中只有一种人群。不过，深入研究在华女传教士的作用和“以中国为中心的研究”，使我们能够更好地理解中西文化的相遇。要求学者尝试更为平衡构建的时代已经到来，这将有助于深入了解相遇的双方以及其各自的作用。第二，学者需要尝试完成更为深入的、有关妇女基督徒在社会改革方面的研究。有关在华女传教士的学术著作反复提及女传教士在社会改革领域的工作，尤其是在教育和医疗领域。然而至今为止，学者并没有出版深入研究女基督教徒在反对缠足、蓄妾、杀害婴儿和包办婚姻等推进社会改革方面工作的论文和专著。第三，“妇女与基督教在近代中国”这个主题需要各个专业的学者，采用多样化的观点全方位地研究这次文化相遇。教育专业的学者，例如罗斯的研究就使我们能更好地了解中国妇女和女传教士的文化相遇。应当鼓励从事文学、艺术历史、社会学和人类学等专业的学者进行这个方面的研究，这样有助于进一步增强对妇女与基督教在近代中国研究的认识。第四，中国妇女与基督教之间的相遇没有导致皈依，或皈依以后的关系反而变得淡漠，这些问题也值得学者们注意。蒲爱德1976年出版的《汉家的女儿》对这种类型的相遇有详细的描述。书中提供的各种有意思的信息均有助于进行这方面的研究。（IdaPruittandNingLaoTaitai，ADaughterofHan：TheAutobiographyofa ChineseWorkingWoman.Stanford：StanfordUniversityPress，1967.）在书中，宁老太太回忆了她和不同的女传教士在一起的日常经历，也加深了我们对于这种关系的了解。这样的资料为这个题目提供很重要的线索，尤其是那些没有皈依的中国妇女是怎样感知女传教士及其活动的。
最后，中国妇女和西方女传教士的相遇，除了福音布道和社会福音以外，又有哪些形式的文化交流出现呢？现今，虽然在这个领域中有大量关于北美洲和英国女传教士扩大性别作用的研究，可是却很少有关于她们遇见的中国人以及这些中国人是怎样看待她们的研究。
总的来说，从这个研究中可以非常清晰地看到，过去的三十年很多研究工作已经展开，西方女传教士与中国妇女相遇的研究被放到了显著的位置。但是我们仍然有许多工作要做，以期能在重建近代中国女性与基督教历史时，注意到其中细微的差别并做得更为详尽。