20世纪80年代以来，人们会有意或无意地察觉到，民间宗教逐渐重新在我国内地城乡社会活跃起来。
1986年，我们结伴游览四川省阿坝藏族羌族自治州黄龙寺。对于所见所闻，我在《松潘黄龙寺的宗教融合现象》（《宗教学研究》1988年第4期）一文中写道：“近几年，每逢农历六月十六日，川、甘、青数省邻近黄龙方圆数百里的藏、羌、回、汉族群众，携帐蓬香帛，备美酒佳肴，成群结队，翻山越岭，赶到黄龙寺前，转山朝拜，盛会3天。除了庙会，平时也有各族群众前往黄龙寺敬神上香。我们来时，庙会才过不久。他们在寺中及沿途树丛、石堆下留下不少香梗、灰堆和藏文‘经马’，就是庙会期间敬神上香的遗痕。”
1995年，“首届中国民俗论坛讨论会”期间，与会学者游览了北京市门头沟区妙峰山。我在《何谓庙会——〈辞海〉“庙会”条释文辨证》（《妙峰山·世纪之交的中国民俗流变》，中国城市出版社，1996年2月）一文中写道：“笔者追随钟敬文、马学良二位先生，同与会全体学者并肩携手，踏着七十年前顾颉刚诸先贤的足迹，伴着熙熙攘攘的香客和游人，攀登遐迩闻名的妙峰山，亲身体验了‘前可践后者之顶，后可见前者之足’的艰难历程，目睹庙会如火如荼的盛况，可谓心旷神怡，获益匪浅。”这次庙会，秧歌、少林、五虎、开路、太狮、少狮、高跷、杠子、小车、中幡等香会表演，臂穿铁钩悬灯、两颊透穿铁钉等还愿苦行，都粉墨登场。我心中纳闷：沉寂了四十多年，这些技艺是如何传承下来的？
1997年9月15日至30日，我与两位年轻的同事南下实地考察，参观了湖南省望城县的郎公庙和戴公庙，张家界市的观音庙和紫霞观，广西壮族自治区的白娘子庙和刘三姐庙，广东省深圳市的东山寺等。当时将群众集资新建的民间宗教庙宇统称为“小庙”。我考察的上述庙宇，只是湘桂粤“小庙”露出水面的冰山一角。有人反映说：“越是经济发展快的地方越修小庙。” 有人反映说：“各地官员最怕上级命令他们拆小庙。”我考察深圳市福田区拆掉小庙后修成的绿化带时，邂逅一位在拆掉的小庙原址设供、烧香、磕头的妇女。
最近，具体说是2011年5月31日，我与一位博士及几位官员一起攀登了河北省唐县清虚山。清虚山脚下有一座以东晋道士葛洪的名字命名的葛洪村，抗日战争时支援中国人民的加拿大白求恩大夫和印度柯棣华大夫曾在葛洪村居住和工作过。清虚山麓森林茂密，建有道教宫观，现住有全真派道士。清虚山高耸入云。我登上了清虚山腰，山岩上有一通记录神仙葛洪降笔的摩崖石刻，石刻附近建造的殿堂多奉民间宗教的神灵，最突出的就是供奉无生老母。
关注现实的宗教学者，对重新活跃起来的民间宗教进行了调查研究。2009年，濮文起教授《当代中国民间宗教活动的某些特点——以河北、天津民间宗教现实活动为例》（《理论与现代化》2009年第2期）一文，在深入实际进行田野调查的基础上，为民间宗教30年来的活动归纳出四个特点：一、公开建造庙宇或殿堂。二、开始整理并印刷自己的经卷。三、一些民营企业家或村干部成为民间宗教当家师傅。四、 一些信徒“信而不仰”或“信仰而不归属”。据濮教授解释，只崇信伦理道德却不仰视膜拜神灵，叫做 “信而不仰”；只信仰教义却不加入组织，叫做 “信仰而不归属”。他总结说：“这些充分说明乡村社会至今仍有民间宗教生存与发展的肥沃土壤。”前三种现象在上世纪内地的所谓“文化大革命”时期（1966—1976年）如同天方夜谭，是不可想象的。第四种现象极具现代特色。
由于民间宗教的重新活跃，对民间宗教的研究也相应地多起来，上世纪80年代以来产生了一批重要研究成果。更值得重视的是，对民间宗教的正面评价比过去增加，而且评价人显得很轻松。比如赵世瑜教授在《狂欢与日常——明清以来的庙会与民间社会》（三联书店，2002年）一书中轻松地说：“民间宗教不仅构成了民众日常生活的一部分，而且也集中体现了特定时节、特定场合的全民狂欢。这一静一动，一平常一非常，正是我们的生活节奏。”这样的评价和这样的轻松，在所谓“文化大革命”时期是不可想象的。
上世纪50、60年代，无论是政界还是学界，普遍接受了错误的“宗教鸦片论”，大多不承认民间宗教的存在。一些学者以研究宝卷、秘密宗教、民间秘密宗教、秘密会社、民间信仰或民俗的名义研究民间宗教。上世纪80年代以来，宗教理论经历了拨乱反正，学术环境也改善了。
美籍华裔学者杨庆堃教授于1961年出版了《Religion in Chinese Society》（美国加利福尼亚大学出版社）一书。杨庆堃教授以跨文化诠释的方法，对中国宗教进行社会学研究，提出中国广泛存在着“弥散性宗教”(diffused religion，亦翻译为“分散性宗教”)的观点。他认为中国的一些宗教信仰和实践缺乏独立自在性，但却无所不在，融合在世俗制度的概念、仪式或结构里，这些叫做“弥散性宗教”。
其实，将基督教等“制度性宗教”称为“religion”，并不符合这一英语单词的原义。“religion”一词在拉丁语的本义是人神之间的联系，更多的是表示人对神的信仰和祭祀，并没有独立自在或教团的意思。而中文单词“宗教”出现于汉语佛经时，指佛教宗派和佛的教义，而佛教是独立自在的体系，宗派是教团组织。当近代用“宗教”一词翻译“religion”时，更是径指佛教、道教、基督教等“制度性宗教”。由此可见，将基督教等“制度性宗教”称为中文单词的“宗教”，将“弥散性宗教”称为英语单词的“religion”，反而符合原义。但今义已经约定俗成了，“religion”与“宗教”已经画上等号，所以需要“制度性宗教”(institutional religion) 和“弥散性宗教”(diffused religion)两个新术语。
按照杨庆堃教授的说法，中国的“制度性宗教”(institutional religion)包括“诸如佛教和道教，以及其他宗教和教派团体。对专业术士以及巫师的崇拜同样包括在其中”。如果只承认“制度性宗教”，那么，中国是一个信教人数在总人口中占极少数的国家。胡适先生甚至断言：“中国是个没有宗教的国家﹐中华民族是个不迷信宗教的民族。” “弥散性宗教”的概念扩大了中国宗教概念的外延，诠释了中国宗教存在的普遍性，颠覆了传统的观点，也就是跳出了西方宗教的标准。
《Religion in Chinese Society》被欧大年（Daniel Lee Overmyer）教授称赞为研究中国宗教的“圣经”，获得极高赞誉。2007年，《Religion in Chinese Society》的中译本《中国社会中的宗教》（上海人民出版社，范丽珠等译）问世后，在我国学术界产生了很大的反响，一些学者对该书进行了深入研读和详细介绍。
杨庆堃教授的中国“弥散性宗教”的概念，将民间信仰和日常风俗囊括其中，并且为中国民间宗教存在的合理性提供了理论依据。杨庆堃教授对中国“弥散性宗教”整合性与解释性功能的分析，充分肯定了中国民间宗教的积极作用。国内学者使用“民间宗教”术语的论著渐多，对民间宗教的正面评价继续增多。或曰民间宗教表现着民间社会生活的本质，或曰民间宗教是中国文化的不可割断的组成部分。濮文起教授在前述论文中说：“在目前缺少丰富、健康的文化生活，并由此导致精神贫瘠和信仰危机的乡村社会，正是民间宗教发挥了教化民心的功能，使民间宗教信众和那些‘信而不仰’者或‘信仰而不归属’者寻找到自己的精神家园，从而获得生命领会和精神自觉。”这些评价达到了前所未有的高度，与杨庆堃教授观点的启发大概不无关系。
刘雄峰博士的博士论文《明清民间宗教思想研究——以神灵观为中心》就是在上述时代背景和学术背景中完成的。他的论文对罗教、闻香教、西大乘教等明清民间宗教给予极高的正面评价，认为这些宗教“给广大信众提供了一个安全温馨的精神家园和思想归宿”，“显示了民间宗教伦理思想的创新性和超越性”，认为这些宗教的救赎观念证实了杨庆堃教授关于中国宗教的论断。罗教、闻香教、西大乘教等也就是过去常说的“秘密宗教”、“民间秘密宗教”等，属于与政权关系紧张的“制度性宗教”的范围。刘雄峰博士虽然论述的是明清时期的民间宗教，但其论文的基本精神与濮文起、赵世瑜等学者是一致的，对研究现实亦具有参考价值。
“子不语怪力乱神。”（《论语·述而》）孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？” （《论语·先进》）儒家的这种远鬼神而敬之的理性主义传统，“五四”以来的新文化运动、1949年新中国成立以来的无神论宣传和学校教育等新传统，在当今社会中的功能不可低估。
如何对待当今中国的民间宗教，考验着当今中国人的智慧。
朱越利 2011年6月6日