我们只要拿董仲舒的学说与先秦儒家以及黄老之学稍作比较分析就可看出，董学与先秦儒家特别是孔子之学真有天壤之别，但与黄老之学却几乎在每个方面都可找到共同语言。例如，作为董仲舒理论核心的“天人感应”目的论，在先秦儒家那里是找不到出处的，但从《吕氏春秋·十二纪》、《黄老帛书·十六经》及《淮南子·时则训》中却可找到其理论的依据。董仲舒的“阴阳五行”思想和“五行变救”理论，也同样可以从《吕氏春秋·十二纪》等黄老著作中找到相同的内容。董仲舒十分强调“阳尊阴卑”，宣传“阳为德，阴为刑……天之任德不任刑”（《汉书·董仲舒传》），这固然有继承先秦儒家思想的一面，但二者的重要区别是：先秦儒家虽然强调“仁政”、“德治”，宣传“以德配天”而反对滥用刑罚，但它与阴阳家并未合为一体，与“天人感应”有着本质区别；而董仲舒却把儒家与阴阳家的主张统合起来了。这种统一和糅合的工作并非自董仲舒开始，而始于黄老道家。这一点，可以从《黄老帛书·十六经》的“阴阳刑德”理论及该书《称》篇所论“阴阳之大义”的主张中得到证明。再如董仲舒著名的“王道三纲”说，虽然符合儒家政治伦理，但它实际上并不是直接从孔孟学说继承而来，而是直接吸取和改造了黄老学理论主张的结果。他所谓“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道：君为阳、臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳、妻为阴……王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》）的思想，我们很难从先秦儒家中找到类似语言（其实不仅是语言，而是一种理论思维方式），但我们从《黄老帛书·称》中却可找到其渊源。该篇说：“凡论必以阴阳之大义：天阳地阴……主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴……诸阳者法天……诸阴者法地。”至于董仲舒所说的“为人主者法天之行”、“以无为为道，以不私为宝”（《春秋繁露·离合根》），“为人君者，居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形”（《春秋繁露·保位权》）等，这样的语言，已不只是黄老道家类似语言的翻版，而且简直是《老子》思想的照搬了。这都说明董仲舒新儒学与先秦儒学的区别及其与黄老学的理论联系。但过去许多人评论董仲舒时，往往只看到他提出“独尊儒术”的一面，而忽视它受黄老学影响的另一面。这不仅不能正确地、全面地分析评价董仲舒新儒学的历史作用，而且不能正确说明从先秦到西汉思想演变的客观进程。从董仲舒新儒学吸取了黄老学思想资料这一点，足以证明黄老学在由先秦诸子学向汉代新儒学的转变过程中，确实起了承上启下的作用。
其次，从两汉哲学史的发展逻辑而言，黄老哲学对汉代哲学发展的影响具有双重意义。从积极意义说，它起了由道家的唯心主义“道”论向王充的唯物主义“元气自然”论转变的桥梁作用；从消极意义说，它又起了由先秦阴阳家的阴阳五行说向董仲舒的“天人感应”目的论哲学演变的桥梁作用。这似乎矛盾和不可思议，然而却是无法抹杀的历史事实。它是由黄老哲学的“二元论”特点决定的。
应当承认，黄老哲学的几部代表性著作，都程度不同地包含着唯物主义的因素。例如，在阐明道家哲学的最高范畴——“道”的属性方面，《黄老帛书·经法·国次》提出了“天地无私，四时不息”的哲学命题。如果单就这一命题本身所具有的哲学含义进行分析，它是承认“天道”运行的客观规律性的。这就使黄老哲学的“道”具有了客观规律属性的一面，因而包含着唯物论因素。又如在“气”论方面，老子哲学中虽然提出了“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的命题，但仍然是很不明确、很不确定的“气”论。而黄老哲学著作则比老子哲学进一大步，已经把“气”作为一种普遍的物质概念引进宇宙生成论了。如《鹖冠子》明确提出了“元气”说，《吕氏春秋》和《淮南子》则多次阐述了“精气”理论。虽然它们尚未达到用“气”论取代“道”论的哲学高度，但实际上已为这种取代创造了理论的条件。
黄老哲学中包含的某些唯物论因素和萌芽，成了东汉杰出的唯物主义思想家王充的哲学体系中十分重要的思想资料。王充是古代哲学史上第一个真正完成对道家唯心主义“道”论进行唯物主义改造的哲学家。他摒弃了从老子到黄老的“道”论的唯心论杂质，吸取了道家的“自然无为”思想，继承和发展了黄老哲学关于“气”、“精气”、“元气”的论述，从而建立了以物质性的“元气”为世界本原的唯物主义的“元气自然”论。这已见诸《论衡》的《自然》、《谈天》、《道虚》等重要篇章。在这些篇章中，王充明确地论证了“天地，含气之自然也”（《谈天》），“天地合气，万物自生”、“天道无为”（均见《自然》）等观点。王充所说的“天地”，指的是运动着的、无限广阔的宇宙，是“含气”的物质世界。而“自然”、“无为”不过是天道运行的客观规律，是物质世界的属性，它不带有任何主观的目的和意志。这样，王充哲学就在回答哲学最高问题时把“含气之自然”作为世界本原，抛弃了把那个“先天地生，至今未成”的混沌之“道”作为世界本原的道家唯心主义观点，保留下来的是“道”的“自然无为”属性。王充在阐述其唯物主义“元气自然”论时，清楚地表明了他对道家特别是黄老道家所采取的批判继承态度。他一方面批评说：“道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信也。”（《自然》）但另一方面，他又认为自己的“元气自然”论“虽违儒家之说，合黄老之义也”（同上）。他之所以认为自己的哲学观点“合黄老之义”，正是因为“元气”论和“自然无为”论，是由黄老道家所首创或坚持的。所不同的是，黄老哲学中的“气”或“元气”，是至高无上的“道”的派生物。而王充的“气”或“元气”，是构成整个物质世界的具有普遍性的基本物质元素，在“气”或“元气”之上，不再凌驾着一个观念性的、神秘的“道”了。此外，在认识论方面，王充也是继承并发展了黄老之学的唯物论观点的。他在《实知》、《知实》两篇中，系统地批评了孔子、墨子、詹何（分属儒、墨、道三家）在认识论方面的虚妄片面之见，而强调根据客观“实事”的效果和证验（即“效验”）去检验认识的是非真伪，这与强调“据实审名”、“名实相应”的黄老哲学认识论一脉相承，只不过王充的认识论比黄老哲学认识论更系统、更完善罢了。
从以上简略分析中可以看出，黄老哲学理论中的唯物主义因素，起了由道家客观唯心主义哲学向王充唯物主义哲学转变的中间桥梁作用。
然而在另一方面，由于黄老哲学所含的唯心主义内容，在哲学史上又起了由先秦的阴阳五行学说向董仲舒的“天人感应”目的论唯心主义哲学体系转化的过渡性作用。
我国古代的阴阳、五行学说系统的形成，经历了一个长期而复杂的演变过程。作为一种原始观念，其起源时代可以追溯到上古的夏、商、周时期。例如《诗经》的《大雅·公刘》就有“相其阴阳”的诗句，《尚书》的《甘誓》就有“有扈氏威侮五行”词句。据专家考证，殷商的甲骨卜辞中已有阴阳的文字，《易经》的卦、爻是当时人们认识阴阳现象的思维记录。《尚书·洪范》则已有水、火、木、金、土五行的具体记载。至于《左传》和《国语》等战国时代著作，有关“阴阳”、“五行”的言论就更多了。但在西周以前，人们对于阴阳、五行的认识还是肤浅的，并不包含多么深奥的哲理，根本没有形成为系统化学说。到了春秋战国时期，则逐步形成了阴阳五行的学说体系，其创始人当推战国中期的邹衍。邹衍生当战国七雄争霸的时代，他“深观阴阳消息而作怪迂之变……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记·孟子荀卿列传》），建立了一个具有“天人感应”思想倾向的阴阳五行学说体系。邹衍的“五德终始”说，为道家黄老学派所吸收。如《吕氏春秋·十二纪》和《淮南子·时则训》，就保留了比较系统的阴阳五行理论，并具有“天人感应”目的论倾向。《黄老帛书》中的“阴阳刑德”思想也是对邹衍之流阴阳家学说的吸收和改造，同样具有“天人感应”的目的论倾向。董仲舒出于统治阶级政治大一统和思想大一统的政治需要，就在《吕氏春秋·十二纪》一类黄老学理论著作的基础上，对先秦的阴阳五行学说加以系统的整理和改造，终于将阴阳五行学说有机地统一到了“天人感应”目的论的唯心主义理论体系之中。例如《春秋繁露》的《五行之义》、《阴阳义》、《五行相胜》、《五行相生》、《五行变救》诸篇的内容，可谓在“天人感应”思想指导之下对阴阳五行理论发挥得淋漓尽致了。而追索其思想来源，与其说是直接取材于邹衍的“五德终始”说，毋宁说是吸取《吕氏春秋·十二纪》的材料更多一些。可见，黄老哲学中的唯心主义内容，在从先秦阴阳五行说到董仲舒的“天人感应”目的论的转变中，确实是起了过渡性作用的。当然这种作用，在哲学史上是比较消极的。
总的来说，道家黄老之学的历史作用，既有积极进步的一面，也有消极保守的一面，而其主流，在当时历史条件下是积极进步的，应当给予肯定。之所以应当肯定，不仅因为它对王充唯物主义哲学的形成提供了重要的思想资料，而且更重要的是，它在政治上基本适应了汉初社会发展的需要，为汉初统治阶级提供了变革秦政、兴利除弊的理论武器，有利于生产的发展和政局的稳定，从而对历史的发展和社会的进步起了促进作用。但是，到了汉武帝时代，名分已经底定，政权得以巩固了，社会经济、军事实力大大增长了，统治者便不愿再受黄老“无为”思想的约束，而要大有作为了。因此，当“好黄老之言”的窦太后寿终正寝，丞相田蚡之流立即秉承汉武帝旨意，“绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人”（《史记·儒林列传》）。接着，武帝又进一步采纳董仲舒“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒传》）的“独尊儒术”政策建言，实行思想专制。于是道家黄老之学就从政治上退出了历史舞台。它所留给后人的，是在一定条件下可以适用的某些政策原则，以及至今仍然值得我们批判继承的一笔思想文化遗产。