家庭伦理道德何以重要？简言之，它完全因封建国家政治所必需，并因其能为封建国家政治服务。儒家思想家对此多有论述。孔子答齐景公问政时说：“君君、臣臣、父父、子子”《论语·颜渊》。君君臣臣关系属于政治伦理道德规范调整的关系是没有疑问的，但把家庭伦理道德规范调整的父子关系也纳入政治准则，却是儒家治国哲学独有的特点，缘自齐家为了治国平天下这一政治运筹路线的规定和对家庭伦理同政治伦理相互关联和一致的独特认识：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”《易·家人·彖》。后世儒家继承孔子思想加以发挥，提出修（身）、齐（家）、治（国）、平（天下）的“八条目”，将齐家作为治国平天下的一个重要环节，认为“家齐而后国治，国治而后天下平”，“所谓治国必先齐其家者，其家教而可教人者，无之。故君子不出家而成教于国；孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也……其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。”《礼记·大学》。南宋官定“四书”（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》）中这方面的论述多有，其思想观点深入人心，影响巨大。孟子有言：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”《孟子·离娄上》。孟子这番话同上述所论意同。宋代理学家对此有进一步发挥。周敦颐说：“治天下有本，身之谓也。治天下有则，家之谓也。”《通书·家人睽复无往》。程颐则与周敦颐呼应：“治天下之道，盖治家之道也，推而行之于外耳。”又言：“夫五者之道，修身以齐家，家正而天下治矣。自古圣王，未有不以恭己正家为本。”《周易程氏传》卷三。周、程所论都是以家庭伦理道德为政治伦理道德的前提和基础。
需要指出，儒家重视家庭伦理道德，首重君主皇室的家庭伦理道德，其次才关注臣民的家庭伦理道德。在现实生活中，臣家作为官家，与民家的家庭伦理道德又有一定区别。家庭伦理道德以父家长为妻、子女之师，儒家思想家则是王者之师（国师），其政治哲学唯一听者是最高统治者及王位继承者（太子）。朱熹上皇帝书中讲“齐家”之理：“天下之本在国，国之本在家。故人主之家齐则天下无不治，人主之家不齐则未有能治其天下者也。”《朱熹集》卷十二，491页，成都，四川教育出版社，1996。皇帝之家有双重意义：一是自身家齐，二是为天下之家作出表率，如要求皇后“母仪天下”。就家庭伦理道德的广泛性普遍性而言，如程颐所言：“天下之家正，则天下治。”《河南程氏经说》卷三。
封建时代重视家庭伦理道德建设，对维护封建主义政治统治起了巨大作用。其何以能如此？
关键原因是个人与家庭间存在高度的利益相关性，成为国家控制个体的强大社会中介首属群体组织。个体不独立，代表家庭（老×家的）参与社会活动，家庭可以享受个人带来的利益，也承担个体带来的责任。政府官员之家，为国效忠的一定级别官员可以受奖使家庭所有成员利益共享；若此官员违法犯罪，受到惩处，就殃及整个家庭，甚至祸及九族。在这种情势下，一个对家庭负有责任感的人，从政必须时刻考虑自身行为给家庭带来的影响，受家庭责任感的制约。儒家之所以重视家庭伦理道德建设，就是为了培养并强化人们的这种责任感。应该说，这是对政府官员反腐倡廉自律有效的长效机制。
我们可以通过“孝道”看家庭伦理道德建设的效果。孝的道德要求始于商末周初。此后在两千多年封建社会中，孝成为普遍受重视的德行，历代统治者大力倡行孝道，儒家典籍多有论议。战国末年还出现谈孝的专著《孝经》，传诵至今。《孝经》宣传家庭美德，但其宗旨在“以孝劝忠”，追求忠孝两全，为政治服务。君主能孝，为臣民表率，利于统治。所谓“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海”《孝经·天子章》。臣僚能孝，就可以“在上不骄”，“节制谨度”，“非法不言，非道不行”，“忠顺不失”《孝经》之《诸侯章》、《卿大夫章》、《士章》。百姓能孝，就会安心生产，“谨身节用，以养父母”《孝经·庶人章》。这一切无不为了维护、巩固封建政治统治，使社会稳定有序。
儒家宣扬孝敬父母家庭伦理道德，进而鼓吹“老吾老以及人之老”的社会伦理道德，并进一步过渡到政治伦理道德，树立五种孝行：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵不勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎！”《礼记·祭义》。居处庄、事君忠、莅官敬、朋友信、战阵勇，任何一孝，都与政治紧密联系起来。从家庭道德到政治道德，日积月累，意识强化，染化成习，建立稳定的道德自觉内在心理机制，个体修养与群体教化结合，经过儒家学者的总结升华，形成别具特征的中国古典政治哲学中治国哲学的情理兼具的内容。
4.以功利举措辅助道德教化的积极作用
以功利举措辅助道德教化的积极作用，彰显其社会正风劲吹之效，是德治主义治国理政哲学的又一鲜明特色，也是至今可以运用的历史经验。这一特点主要体现在两个方面：一是注重社会利益关系调整，强调对下层民众利益的尊重，采取惠民政策；二是承认法律的社会作用，法辅德教。二者一重经济实惠，一重教育实效。
（1）惠民政策。
实行惠民政策就是减轻百姓税费负担，减轻剥削程度，使民众基本物质生活条件有所保障。儒家积极倡导个体道德修养和社会道德教化，同时也注重物质利益对普通民众的重要性。孔子罕言利益，重义轻利，但至少不反对惠民、博施济众，他也知道，人们不可能饿着肚子空谈仁义道德，保障百姓基本物质生活条件，先富后教，是孔子的一项重要政策主张。《论语》中记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”《论语·子路》。显然，孔子并不赞成愚民政策，而是主张先富再教。
孟子所讲仁政，其中也当然包含实行富民、惠民政策，其前提是“明君制民之产”。孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心……是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻、子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后趋而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻、子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”《孟子·梁惠王上》。孟子也是将富民放在教民“治礼义”之先的，他的这一主张是极富制度创新意义和现实意义的。
荀子也将惠民政策与道德教化相提并论作为政事的两方面统一结合的内容。他指出：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其事，所以富之也；立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也。诗曰：‘饮之食之，教之诲之’，王事毕矣。”《荀子·大略》。宋儒也接续孔孟荀的富民惠民政策主张，更好地表达出德治主义治国理政哲学的以民为本精神。程颐在解析《易·六畜》六五“豮豕之牙”时发出如下一番议论：“六五居君位，止蓄天下之邪恶。夫以亿兆之众，发其邪欲之心，人君欲力以制之，虽密法严刑，不能胜也。夫物有总摄，事有机会，圣人操得其要，则视亿兆之心犹一人之心，道之斯行，止之则戢，故不劳而治，其用若豕之牙也。豕，刚躁之物，而牙为猛利，若强制其牙，则用力劳而不能止其躁猛，虽絷之维之，不能使之变也。若去其势，则牙虽存，而刚躁自止，其用如此，所以去也。君子发豕之义，知天下之恶，不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不假刑罚严峻而恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利而动，苟不知教而迫于饥寒，且刑杀日施，其能胜亿兆之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑，而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃矣。故止恶之道，在知其本，得其要而已。不严刑于彼，而修政于此，虽犹患豕牙之利，不制其牙而去其势也。”《周易程氏传》卷二。程颐这番话指明，如果君主以一人之力统治天下亿万之众，不能只运用刑罚强制力，而应采取柔韧手段克其刚强之性，这样才能从根本上消除民众反叛的可能性。同荀子意见一样，程颐也认为，以柔韧对刚强需运用两手：一为道德教化，二为惠民举措。两者结合，可望收效。
（2）法辅德教。
西周周公辅政行德主刑辅政策。孔子继周公政治传统，讲德治，不排斥法治，赞同德主刑辅，追求德礼政法综合治理效应。他曾称赞子路有司法才能：“片言可以折狱”《论语·颜渊》。说明他也重视以法制辅助道德教化的德治。后世儒家大都承袭了德教与刑罚相提并论的学术立场，在儒家典籍中此论不绝于书。《礼记·乐记》：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”又：“礼和民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。”
《荀子·性恶》：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以代之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而礼义之化也。”
董仲舒《春秋繁露·四时之副》：“庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也，如合符，故曰王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。”
王符《潜夫论·衰制》：“议者必将以为刑杀当不用，而德化可独行，此非变通者之论也，非叔世者之言也。夫上圣不过尧舜，而放四子；盛德不过文武，而赫斯怒。《诗》云：‘君子如怒，乱庶遄沮。君子如祉，乱遮遄已。’是故君子之有喜怒也，盖以止乱也。故有以诛止杀，以刑御残。”
直到宋代，理学家们仍坚持传统的观点。周敦颐说：“天以春生万物，止之以秋。物之生也，既成矣，不止则过焉，故得秋以成。圣人之法天，以政养万民，肃之以刑。民之盛也，欲动情性，利害相攻不止，则贼灭无伦焉。故得刑以治。”《通书·刑》。周敦颐借用董仲舒阴阳五行说，论证了德教与刑罚的交相为用，将儒法两家治理理论合二为一。程颐则反孔子之意论之，主张先以刑罚威慑，再进行道德教化。他说：“发下民之蒙，当明刑禁以示之，使之知畏，然后从而教导之。自古圣王为治，设刑罚以齐其众，明教化以善其俗，刑罚立而后教化行，虽圣人尚德而不尚刑，未尝偏废也。故为政之始，立法居先。”《周易程氏传》卷一。德教、刑罚是两种性质不同的治国方式，有哪一个为主、哪一个为辅的问题，不存在孰先孰后问题，程颐的本意在于强调二者不可偏废。陆九渊也强调刑罚的必要，只是有“不得不然”无奈之感。他指出：“君子固欲人之善，而天下不能无不善者以害我之善；固欲人之仁而天下不能无不仁者以害我之仁。有不仁不善为我之害，而不有以禁之、治之、去之，则善者不可以伸，仁者不可以遂。是其去不仁，乃所以为仁；去不善，乃所以为善也……夫五刑用，古人岂乐施此于之哉？天讨有罪，不得不然耳。”《象山先生全集》卷五《与辛幼安》。
综上所述可见，儒家宣示其德治主义治国哲学时，一般是主张德法兼治，以德治为主导的。虽然不同时代的儒者对德治法治孰先孰后有不同认识、不同主张，但德法统一结合是所有儒者的共识。同道家、法家反对德治比较，儒家的学术思想是开放的，尊重个性的。儒家的德治主义相信功利措施和法制方式的辅助作用，表明其政治智慧的高超，以及文化上的反专制精神。对民众进行道德教化，离不开解决民众基本物质生活需要，关注民生本身就是关注政治，其基本路线是不受时空限定，可以借鉴来“古为今用”的。
三、德治主义治国理政哲学的寻根溯源
中国古代为何以德治主义治国哲学指导治国理政、安民惠民，其根源何在，这是需要弄清楚的问题。弄清楚这个问题，有利于从历史文化传承、接续中更好地贯彻执行现行依法治国和以德治国基本方略，也有利于改进现实的狭义上的道德教育和广义上的思想政治教育。依据历史典籍的提示并参考当代学者的研究成果，德治主义治国哲学的寻根溯源，应从以下几方面入手：理析封建君主专制主义政治体制的影响、道德与法制作用的比较、人性理论的价值导向和上帝鬼神观念衰微的影响。这四个方面既是根源，也是直接或间接的导因。
1.封建君主专制主义政治体制的影响
儒家倡导实行德治主义治国哲学为治国指导思想和基本方略，其原因有多方面，其中最重要、最直接、最具有决定意义的因素是现实政治体制的推动。德治主义既是伦理、政治哲学原理，又是治国实践上的方略方法，其宗旨或目的是为了解决现实政治体制的弊端，维护并不断完善现行政治体制。因此，从封建君主专制的政治体制分析入手，把握其特性，才能寻找到德治主义治国哲学产生的主要根源。
封建君主专制主义政治体制带来封建专制主义政治制度的两个特点：一是中央集权，二是君主集权。中央集权是任何性质的国家统一要求的国家结构形式，封建国家也不例外。君主集权是中央集权的最高政治代表，具有象征形象性和现实权力集中实用性。两个集权在历史上是必要的合理的，同时也会带来某些缺陷，甚至严重弊端。儒家奉行德治主义治国哲学既肯定君主专制主义政治体制的必要性合理性，也不掩饰其缺陷和弊端，其目的是本着扬长避短原则，发挥其合理功能，限制、纠正、克服其缺陷和弊端，使其健康发展。
儒家思想家以和为贵，追求社会和谐和社会各阶层各等级的利益相对平衡。他们分析社会问题首重情再论理，讲究看人看事入情入理，合情合理。他们确认，人处于不同社会地位，担当不同社会角色，享有不同权利，尽不同的义务。这种社会等级思想和制度是合情合理的，也是必要的，不能任意人为地取消。对社会等级制及其必要性作出清楚解析的是荀子。他指出：“分均则不偏，执齐则不一，众齐则不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。执位齐而欲恶同，物不能澹，则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相监临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐’，此之谓也”《荀子·王制》。又言：“夫贵为天子、富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，则执不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等、长幼之差、智愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使慤禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。”《荀子·荣辱》。荀子认为，在当时，明确等级划分，才能社会有序，各等级各安其位，各司其职，才能使社会总体上等级平衡。