须知，儒家认可的社会等级制度是有限度的等级制，要求贫富贵贱差距不能过大，君主和臣下、上级和下级，权利是相互的，义务也是相互的。孔子主张“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，以及重民、富民，人本、民本，仁政、有道，都体现了有限等级制思想，力戒某些社会成员的权利恶性扩张。
儒家认为，社会上、中、下层在社会政治生活中的作用是不同的，一般社会上层比中下层的作用要大得多，社会状况好坏，取决于社会上层的品质、思想、行为对全社会影响的好坏。在社会上层中，君主处于至高无上地位，对天下治乱兴衰起决定性作用。在中国古代君主专制政治体制下，君主对社会政治生活的影响、对国家命运的影响是相当大的，君主权力与其影响是成正比的。因为，小农经济农户的分散化，靠君主集权把民众力量统一凝聚起来，君主的最高权力是不能与臣民分享的。君主专制原则建立于西周，其时“无偏地陂，尊王之义；无有作好，尊王之道；无有作恶，尊王之路”。“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。臣之有作福作威玉食，其害于而家，凶于而国。”《尚书·洪范》。臣民言行要统一于君主的意志，君主掌握生杀予夺最高权力，不容许任何人挑战君主的权威，最高权威只能集中在君主一人手里。理学大师张载论证说：“阳遍体众阴，众阴共事一阳，理也。是故二君共一民，一民事二君，上与下皆小人之道也；一君而体二民，二民而宗一君，上与下皆君子之道也。”《张载集·正蒙·大易》。在理学家心目中，独一无二的君主权力是符合天理的，挑战君主权力居“十恶”重罪之首。然而，君权作为绝对权力必然腐败堕落。如黄宗羲总结的那样：君主“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可”。“是以其未得之也，荼毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐。”《明夷待访录·原君》。在中国古代，圣明君主少有，多数陷于昏庸状态，危害社会、国家。政治权力通常受宗教、法律和道德三种制约。在封建君主专制政治体制下，君权超越法律之上，不受法律约束。道德对君主的约束力也极为微弱，极为软弱无力。求助上帝鬼神，是虚幻的，无能为力的。道德力量对君主而言显然不强，但毕竟还有一定力度，因此，德治主义治国哲学便成为儒家
唯一选择。
2.道德与法制作用的比较
儒家将道德治理与法律治理两相比较，认为各有优势，也各有不足之处，但道德治理较法律治理优势更强，这种比法律治理更强的优势表现在以下四个方面。
其一，德治可以将人的恶行抑制在萌芽状态而不发作，法治却在人的恶行发生之后给予惩处，而且难保以后不会再犯。儒家认为：“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后……如曰礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善而不自知也。”《大戴礼记·礼察》。法制“禁于已然之后”有惩恶功能，法制也有预设的威慑功能，抑制人们的恶行，但不会使人不萌生恶念。道德却可以使人既不作恶，也不生恶念。因此，德治的作用比法治更胜一筹，更完善，更治本。
其二，法治仅能使人免于恶，德治却能使人自觉向善行善。亦即法治只是消极地限制人的行为，德治却可以积极地引导人们的行为。孔子说：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语·为政》。朱熹对孔子这一论断作这样的解释：“礼，谓制度品节也。格，至也，言躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣，而其浅深厚薄之不一者，又有礼以一之，则民耻于不善，而又有以至于善也。一说，格，正也。《书》曰：‘格其非心。’愚谓政者，为治之具。刑者，辅治之法。德礼则所以出治之本，而德又礼之本也。”朱熹：《四书章句集注》，78页，长沙，岳麓书社，2008。无论“至于善”，还是“格其非心”，都是内在心理、精神世界的文化自觉，德治是根本治国之道。后世儒者也赞同这一观点。陆贾说：“夫法令者所以诛恶，非所以劝善。”《新语·无为》。桓宽转述儒者之言：“法能刑人，而不能使人廉；能杀人，而不能使人仁。”《盐铁论·申韩》。王符也指出：“是故上圣，不务治民事而务治民心。务厚其情而明其义。民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威强之所强也，此乃教化之所致也。”《潜夫论·德化》。这些看法都是值得我们认真体味的。
其三，道德内在内化于人心，其发生作用的时效较外在强制性法制久远。《大戴礼记·礼察》中有这样的记述：“问：‘为天下如何？’曰：‘天下，器也。今人之置器，置诸安处则安，置诸危处则危；而天下之情与器无以异在天子所置尔。汤武置天下于仁义礼乐而德泽洽，禽兽草木广育，被恶貊四夷，累子孙十余世，历年久五六百岁，此天下之所共闻也。秦王置天下于法令刑罚，德无一有，而怨毒盈世，民憎恶如仇讎，祸几及身，子孙诛绝，此天下之所共见也。夫用仁义礼乐为天下者，行五百岁犹存，用法令为天下者十余年即亡，是非明大验乎！’”儒家据史实得出结论：商周国运久，秦王朝十余年即灭，其导因在于商周与秦王朝实行了不同的治国方略、不同的治国哲学，汤武行德治、仁政，秦王朝行法治、暴政，前者得人心而久远，后者失人心而速亡。董仲舒也总结历史经验教训指出：商周“教化已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也”。而违背先王治国之道的秦王朝“立为天子十四岁而国破亡矣”《汉书·董仲舒传》。秦王朝速败原因不只法制化一节，实行法制本身没错，错在偏执其一，完全不顾德治、教化。与儒家以法辅德相比，秦王朝偏执法家以力制人，激化了社会矛盾，才是其迅速败亡的主因。
其四，儒家憧憬“天下归仁”的社会和谐愿景，在和谐社会，高抬道德的位置和强化其用处，却不会“一任于法”而不顾德治。从社会心理审视，只有道德能与和谐社会相适应，因为仁满天下，义盈天下，道德是人们永恒的价值取向和不懈追求。儒家并不全盘否定“齐之以刑”，只是主张德主法辅在现实政治中给法律相应的地位，而在未来“天下归仁”的和谐社会里是容不得法制强制的。孔子是理想主义者和法律虚无主义者，他向往“无讼”的境界，曾明确表示：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”《论语·颜渊》。孔子认为，以德为主，还需要法辅，最理想的愿景是法治消亡，“无讼”。“无讼”为后世儒者反复提倡，董仲舒就说过：“古者修教训之官，务以德善化民。民已大化之后，天下常亡一人之狱。”《汉书·董仲舒传》。
除以上四点，儒家与法治对立的人治思想也影响他们对道德与法律作用的评价。总的倾向是侧重“内圣”，在此前提下承认“外王”。法律制度化即为法制，儒家大多对制度的社会功能评价保守。他们认为，制度是死的，人是活的，好的制度依靠好人制定、执行，没有好人，再好的制度也没有用。“文武之政，布在方策，其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”《礼记·中庸》。意谓制度能否发挥作用，取决于人，“为政在人”。荀子也认为治乱不在于法而在于人，不在法的优劣，而在人的好坏。他说：“故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古至今，未尝闻也，《传》曰：‘治生乎君子，乱生乎小人。’此之谓也。”《荀子·王制》。理学大师朱熹也强调：“制度易讲，如何有人行。”“大抵立法必有弊，未有无弊之法，其要只在得人。若是个人，则法虽有不善，亦占分数多了；若非其人，则有善法，亦何益于事！”《朱子语类》卷一八。上述诸说的共识：人比制度重要，人的因素比制度因素更为关键，如邓小平所说：“国家能不能长治久安，从一定意义上说，关键在人”《邓小平文选》，第3卷，380页，北京，人民出版社，1993。因此，把人教育好，让道德品质好的人进入政治领域，是比法制建设更为紧要的任务。所以，“为政在人，取人以身，修身以道，修道以人”。朱熹解释《中庸》这段话：“言人君为政在于得人，而取人之则又在修身。能修其身，则有君有臣，而政无不举矣。”朱熹：《四书章句集注》，41页，长沙，岳麓书社，2008。把政治根基落实在人的道德修养和教育上，是至关重要的治国之道。
3.人性理论的价值导向
人性理论在中国古代既是道德哲学的理论前提和基础，也是政治哲学的理论前提和基础。各学派思想家对人性有各自的理论，既影响对道德和政治的看法，也影响各学派间的人性理论争议，同一学派也存在不同的人性观（如孟子性善说与荀子性恶说）。但他们在以某种人性理论为道德立说、为政治立说服务这一点上又是一致的。由此须知，深入了解某一道德学说、某一政治学说，就要了解与之相关的人性理论，对儒家政治哲学，尤其是其治国执政哲学也是如此。这里分别理析人性善论、人性恶论、人性无善无恶论、人性善恶混合论、人性三品论。
人性善论是由孟子提出并阐释、论说的。孟子指出：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”《孟子·公孙丑上》。又言：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”《孟子·告子上》。孟子认为，凡人都有先天固有的善良情感（恻隐、羞恶、辞让或曰恭敬）、是非（认识以及情感判别）四心，四端，即仁义礼智四种社会美德得以形成、发展的先天基础。如孟子一样，承认人天生即具有几种有道德价值属性、机能的人性理论就是人性善论。人性善论在中国古代始终居于主导主流地位，其基本理论特性是对于人性善的自信和四种基本善端的自愿自动自觉自律。
人性恶论与人性善论对立，初为荀子提出并论证，且极力坚持。荀子批评孟子的人性善论混淆了“性”与“伪”（荀子的“伪”非假义，指人性改造的后天人为及其产物），错误地把经过后天教化养成的道德品质当成人性中先天固有的东西。荀子指出，人并没有什么善良本性，先天具有的只不过是因生存生活需要发生的自然欲望，自然欲望和人性不是一个东西，人欲是需要限制的，否则就会导致罪恶；人的欲望满足有供不应求的问题，基于欲求，人与人会有纷争、争乱，乱则斗、暴。因此，人性是恶的。荀子对人性恶作了如下清楚的说明：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”《荀子·性恶》。立论和结论都是基于性、欲之别，断言“人之性恶，其善者伪”，用于伦理道德和政治分析，更切实际，更近现实。
性无善无恶论是与孟子同时代的告子的理论主张。告子著作失传，《孟子》中记载他的人性观点：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”“性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”《孟子·告子上》。告子明确否认人有先天的、消极或积极的价值属性，人的好坏、社会道德和政治状况好坏，跟人的本性无关。仁义道德是人为造成的，不是人性中先天固有的。告子的人性理论既与性善论对立，也与性恶论相左，他认为人只要顺应自然本性就会生活得滋润，感到幸福。总之，性无善无恶，一定要说人性的属性，那就是自然性。人性自然，也近似道家人性理论，是否等同人欲，言说未明。
人性善恶混合论最初发生在西周，谁人说出，无考证。战国时继此观点者为世硕。据王充说：“周人世硕，以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之善长；恶性，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳，善恶在所养焉。”《论衡·本性》。人性善恶混合论与性善论不同，或善或恶，全在于后天的教养，而非先天固有善恶两端一体。就道德品性由教养决定这一观点说，与儒家修身理论契合。向善向恶两种可能，避免了性善、性恶的偏执其一。关键在于助长什么。这种人性理论对于道德教养和政治教育都有一定的启示。总之，要相信扬雄所言：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”《法言·修身》。扬雄的本意是指明人性有向善向恶两种可能表现，关键在于修善还是修恶。改恶从善还是弃善从恶，全在把握一个“修”字。
性善论性恶论表明人性是平等的：人皆善或人皆恶。人性善，经教育更好，人性恶，可以教育好。性三品论则断言人性在品位上有差别，这种差别基本上不变。认为少数人天生善良，少数人天生邪恶，大多数人不好不坏，既好既坏。人群总体人性呈纺锤形结构。董仲舒、韩愈持这种人性观点。董仲舒说：“圣人之性不可名性，斗筲之性又不可名性，名性者，中民之性。”《春秋繁露·实性》。他主张人性研究只针对“中民”之性而言。如果从善恶上分，他认为人性有三品：纯善无恶的圣人、纯恶无善的坏人、有善也有恶的普通人。韩愈以史实为例，验证了董仲舒的上述观点。参见《韩昌黎全集》卷十一《原性》。如果不以性论，只作人品分析，三品说是有一定道理的。孙中山的极少数先知先觉者、极少数不知不觉者和大多数后知后觉者的人群总体划分，与此类似，可供参考。
以上四种人性理论各有自己的人性观点立场和分析逻辑，但都与道德治国直接或间接相关。反对性善、主张性恶的荀子和董仲舒都赞同德治主义；主张德治主义的有性善论者也有性恶论者；性善恶混合论者，并不反对对人进行道德教化，也不反对积极地修身养性。德治主义治国哲学依靠修身齐家的道德哲学，与先天人性善或恶没有直接关联。德治主义充满对人类道德和道德教育教养的自信，养成善性、改造恶性，人都可以成贤。孟子主张性善，相信人皆可以为尧舜，荀子主张性恶，相信人通过“化性起伪”皆可以成为大禹。德治主义治国哲学理论预设依赖社会道德发展前景的乐观主义预测。“天下归仁”的和谐社会愿景可能相当遥远，但和谐社会建设对道德美好现实的期许并非空想。
性善作为主观道德期望是不存在问题的，性善是可欲的理想，这种理想每一个人都没有理由反对，每一个人都相信性善道德欲望是完全可以在当下实现的。
4.上帝鬼神观念衰微的影响