伏想执事不知其然，猥受顾赐，教使刊定。《春秋》之成，莫能损益。《吕氏》、《淮南》，字直千金；然而弟子钳口，市人拱手者，圣贤卓荦，固所以殊绝凡庸也。今之赋颂，古诗之流，不更孔公，风雅无别耳。修家子云，老不晓事，强著一书，悔其少作。若此，仲山周旦之徒，则皆有愆乎！君侯忘圣贤之显迹，述鄙宗之过言，窃以为未之思也。若乃不忘经国之大美，流千载之英声，铭功景钟，书名竹帛，此自雅量素所蓄也，岂与文章相妨害哉？杨修在信中赞扬曹植的诗赋作品文采灿烂，超绝众人，非凡庸可比。这些话不仅是阿谀，而且更是真诚地赞美曹植的文华盖世。但杨修在这里重点指出，文章之美与经国之大业、流千载英声并不相妨。为此他甚至批评扬雄老不晓事，硬说文章为雕虫小技，悔其少作。照扬雄这么说，周公等圣人可谓有过。可见扬雄的话甚为不妥。杨修对扬雄的批评可谓激烈。他的观点与曹丕《典论·论文》中的文章观倒是很接近的。其实，曹植的看法也是佯作姿态，他的内心对于文章的价值是看得很高的，根本不同意传统的辞赋小道、不足以道的观点。他在《前录序》中曾提出：“故君子之作也，俨乎若高山，勃乎若浮云，质素也如秋蓬，摛藻也如春葩，汜乎洋洋，光乎皜皜，与雅颂争流可也，余少而好赋，其所尚也，雅好慷慨，所著繁多，虽触类而作，然芜秽者众，故删定别撰，为《前录》七十八篇。”从这些地方来看，他似乎又是很看重文章作用的。曹植在文学的价值观念方面，表现出深深的矛盾与复杂的心态。（与对《典论》的评价相反，学者们历来把《与杨德祖书》视为曹植轻视文学的标志。其实，与曹丕一样，在曹植看来，立德、立功是比辞赋更为重要的事情。参见曹融南、傅刚：《论曹丕曹植文学价值观的一致性及其历史背景》，见《古代文学理论研究》，第十一辑，上海，上海古籍出版社，1986。）但不管怎样，曹植通过与杨修的对话，吐露隐曲，表达心志，从正反两面彰显了文章的价值。
当时曹魏政权帝王与文士关于文学作用的讨论是多种多样的，既有坦率的思想交锋与讨论，也有奏对中的探讨。尽管曹氏父子在一定程度上能够与文士坦诚相对，但是毕竟其中有着专制社会君臣关系的隔阂，因此，以往秦汉王权社会的文士与帝王的文章往来关系中常见的一些东西也是存在着的，比如文臣对于王侯的献礼颂赞就是如此。当时的魏国卞兰献赋，赞述太子之美。卞兰在上表中赞美曹丕：“伏惟太子，研精典籍，留思篇章，览照幽微，才不世出。禀聪睿之绝性，体明达之殊风。慈孝发于自然，仁恕洽于无外。是以武夫怀恩，文士归德。窃见所作典论及诸赋颂，逸句烂然，沉思泉涌，华藻云浮，听之忘味，正使圣人复存，犹称善不暇，所不能间也。昔舜以蒸蒸显其徳，周旦不骄成其名。岂因南面之尊以发称，假鼎足之盛以取誉哉？夫至尊至贵能令人畏，不能令人誉，故桀不能变龙逢之心，纣不能易三仁之意。怀近服远，非德无施。今太子博纳多容，海渟岳峙，学无常师，唯德所在。思无所私，唯德所亲。”（《艺文类聚》卷一六。）这些话显然有着以往文士阿谀帝王的色彩在内，其中表露出来的观点是对曹丕文学创作的肯定，以及当时人对文学价值的认同。比如表文中赞美曹丕“所作典论及诸赋颂，逸句烂然，沉思泉涌，华藻云浮，听之忘味，正使圣人复存，犹称善不暇，所不能间也”。这不正体现出将文学与圣人并提的建安文学价值观吗？而曹丕虽然表面加以推辞，但内心毕竟不能免俗。专制社会的王侯不可能摆脱权力欲的制约。据《三国志·魏志·后妃传》引《魏略》曰：“卞兰献赋赞述太子德美，太子报曰：‘赋者，言事类之所附也，颂者，美盛德之形容也，故作者不虚其辞，受者必当其实。兰此赋，岂吾实哉？昔吾丘寿王一陈宝鼎，何武等徒以歌颂，犹受金帛之赐，兰事虽不谅，义足嘉也。今赐牛一头。’由是遂见亲敬。”可见曹丕对于卞兰所作赋颂加以批评的表象背后还是加以褒扬，认为“事虽不谅，义足嘉也”。曹丕在应答卞兰书中体现出来的，依然是两汉诗赋颂美的观念，与《典论·论文》的“诗赋欲丽”的观念有所不同。
这里还要提一下的是，虽然当时的文学事业与文士的中心在曹魏集团及其地域，但是当时蜀国的地域也不乏在文学观上很有见地的人物。蜀国著名的秦宓便是这样的人物。秦宓在当时很有文才且坚守素志，不为权门所动。他虽然奉行的是儒家的文学观，但是对文士的才干的看法却并不受儒学传统的拘限。当时他的同郡王商为蜀国治中从事，欲为严君平、李弘立祠，认为这二人道德学问高尚。秦宓知道后写信给王商，批评他的做法：
疾病伏匿，甫知足下为严、李立祠，可谓厚党勤类者也。观严文章，冠冒天下，由、夷逸操，山岳不移，使扬子不叹，固自昭明。如李仲元不遭《法言》，令名必沦，其无虎豹之文故也，可谓攀龙附凤者矣。如扬子云潜心著述，有补于世，泥蟠不滓，行参圣师，于今海内，谈咏厥辞。邦有斯人，以耀四远，怪子替兹，不立祠堂。
蜀本无学士，文翁遣相如东受七经，还教吏民，于是蜀学比于齐、鲁。故《地里志》曰“文翁倡其教，相如为之师。”汉家得士，盛于其世；仲舒之徒，不达封禅，相如制其礼。夫能制礼造乐，移风易俗，非礼所秩有益于世者乎！虽有王孙之累，犹孔子大齐桓之霸，公羊贤叔术之让。仆亦善长卿之化，宜立祠堂，速定其铭。（《三国志·蜀志·秦宓传》。）
严遵是西汉时代著名的高士，在成都卖卜为生，不慕荣利，对老庄有着很深的研究，著有《指归》十余万言；而李弘是扬雄《法言》中提到的一位“不屈其意，不累其身”的在野有德之士。秦宓认为严君平道德文章可为扬雄叹服，而李弘则要依靠扬雄才能为世人知晓，可见，立德须与立言相结合。司马相如在蜀中受文翁之托，授七经，教化百姓，其作用与扬雄一样，应当受到后世的敬重，王商不给扬雄与司马相如立祠显然不妥。其实这二人的作用比扬雄更大。
当时还有人对于秦宓一方面以巢许自居而另一方面则高扬文藻的做法有所不满。秦宓知道后与他展开讨论，谈了自己的看法：或谓宓曰：“足下欲自比于巢、许、四皓，何故扬文藻见瑰颖乎？”宓答曰：“仆文不能尽言，言不能尽意，何文藻之有扬乎！昔孔子三见哀公，言成七卷，事盖有不可嘿嘿也。接舆行且歌，论家以光篇；渔父咏沧浪，贤者以耀章。此二人者，非有欲于时者也。夫虎生而文炳，凤生而五色，岂以五采自饰画哉？天性自然也。盖《河》《洛》由文兴，六经由文起，君子懿文德，采藻其何伤！以仆之愚，犹耻革子成之误，况贤于己者乎！”（《三国志·蜀志·秦宓传》。）秦宓认为自己所以扬文藻乃是不得已。过去圣贤扬文藻乃是宣扬思想，
弘扬经义，非欲自我炫耀，而是自然而然的事情。（《文心雕龙·原道》：“龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。”）这里既强调言不尽意，同时又认为圣人之意不得不借助于语言而加以弘扬。而圣人的采藻由于出于不得已，因此，贵为自然。这种思想，显然与刘勰《文心雕龙》中的情采论相似，表现出传统与当下相结合的新的文学价值观。
当时在文学的价值观上，建安七子内部也有不同的看法，比如阮瑀与应玚就围绕着文质问题展开过论争。文质问题在中国先秦时代一直是一个泛文化的概念，举凡典章制度与文化建设都包括在里面。文学艺术当然也在其中。先秦时代奠定的从大文化或者泛文化的范围去认识文艺现象的思路，体现出中国传统文化将文艺问题与大文化相联系的特点。其长处是将文艺现象与人生和人格结合起来考察，彰显了文艺的人文蕴涵，而短处亦在于将文艺政教化，使文艺的自身价值问题得不到应有的重视与分析。在建安年代，随着文艺事业的相对独立，文艺的审美价值也得到体认，但是从泛文化的角度去看文艺的传统观念仍然存在。其中主要是道家思想与儒家思想的较量。比如魏阮瑀《文质论》曰：
盖闻日月丽天，可瞻而难附，群物着地，可见而易制，夫远不可识，文之观也，近而得察，质之用也，文虚质实，远疏近密，援之斯至，动之应疾，两仪通数，固无攸失，若乃阳春敷华，遇冲风而陨落，素叶变秋，既究物而定体，丽物苦伪，丑器多牢，华璧易碎，金铁难陶，故言多方者，中难处也，术饶津者，要难求也，意弘博者，情难足也，性明察者，下难事也，通士以四奇高人，必有四难之忌，且少言辞者，政不烦也，寡知见者，物不扰也，专一道者，思不散也，混蒙蔑者，民不备也，质士以四短违人，必有四安之报，故曹参相齐，寄讬狱市，欲令奸人有所容立，及为宰相，饮酒而已，故夫安刘氏者周勃，正嫡位者周勃。（《艺文类聚》卷二二。）
魏时老庄思想流行，玄学已显端倪。《庄子》曰：“夫澹泊寂寞，虚无无为，此天地之本，道德之质。”老庄将质素无华视为天地之本，人伦之真。为此他们反对礼义藻饰，提倡一种质朴自然的美。阮瑀从老庄思想出发，提出天地以自然无华为本，文虚质实，远疏近密，应当重视质实而疏离文华。他进而推导到人事与政治领域，认为质木无为之人堪为大材，而浮华之人不足以道。他的观点显然是老庄文质观的演绎，引申到文学观上，便是对于朴质的倡导，对于藻饰的反对。他的思想显然影响到他儿子阮籍比如阮籍的《达庄论》、《通老论》以及《清思赋》，其中对于老庄思想与美学观念的推崇是清楚的。
当时的应玚本着和而不同的观点，采用儒家的文质观念，在其所著的《文质论》中提出了自己的看法：
盖皇穹肇载，阴阳初分，日月运其光，列宿曜其文，百谷丽于土，芳华茂于春，是以圣人合德天地，禀气淳灵，仰观象于玄表，俯察式于群形，穷神知化，万国是经，故否泰易趍，道无攸一，二政代序，有文有质，若乃陶唐建国，成周革命，九官咸，济济休令，火龙黼黻，靴于廊庙，衮冕旗旒。舄弈乎朝廷，冠德百王，莫参其政，是以仲尼叹焕乎之文，从郁郁之盛也，夫质者端一玄静，俭啬潜化利用，承清泰，御平业，循轨量，守成法，至乎应天顺民，拨乱夷世，摛藻奋权，赫弈丕烈，纪禅协律，礼仪焕别，览坟丘于皇代，建不刊之洪制，显宣尼之典教，探微言之所弊，若夫和氏之明璧，轻縠之袿裳，必将游玩于左右，振饰于宫房，岂争牢伪之势，金布之刚乎？且少言辞者，孟僖所以不能答郊劳也，寡智见者，庆氏所以困相鼠也。（《艺文类聚》卷二二。）
应玚坚持传统的儒家文质观。儒家所说的文质是一个大人文的概念。这一点从先秦孔子的思想中可以见出。《论语·八佾》记载孔子曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”孔子十分推崇周代文明对于夏商两代文明的传承，认为它灿烂辉煌，堪为楷模，足以为后人效法与光大。周代的礼乐文明也体现在文质的范畴之上。文是文明修养的各个方面，质是指典章制度等等。《论语》中大都从此意义上去运用。《论语·学而》中云：“子曰：‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。’”孔子开辟了中国古代论人与论文相一致的批评风气。孔子追求人格的尽善尽美、文质统一。他说：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》。）“文”在这里指君子所应具备的各种各样的文化修养。宋代司马光说：“古之所谓文者，乃诗书礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声。”（《答孔文仲司户书》。）可见这种“文”包含了美的修养在内，而这种美的文化修养又是通过六艺之教的途径获得的。在孔子看来，质主要是指一个人的道德品质，而文则是指他的文化修养与文明程度。质胜于文，就会使人显得粗野。可见仅有质还不行，还必须有相应的文饰。孔子的弟子棘子成曾经认为君子只要有质就够了，何必要文饰。《论语·颜渊》载：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。’”在棘子成看来，君子只要有质就行了，文是完全没有必要的。子贡依据孔子的话，反驳了他，认为如果文质可以同一的话，虎豹与犬羊的外观就完全无法分辨了。孔子认为，文不仅仅是君子之实的藻饰，而且可以升华君子的内在道德修养，是道德修养的集中显现。“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语·雍也》。）当然，孔子也反对脱离了内容的文饰，认为这样的文饰是一种徒有外表的装饰。《左传》载孔子曰：“言以足志，文以足言。不言，谁知其志，言之无文，行而不远。”应玚将传统的儒家文质观作为文学的基本价值观，强调天地自然文质相扶，人伦之间亦应如是，从制度到文化都是如此。只有质而无文则不能成为理想的君子，在应对诸侯、建功立业上不能有所作为。为此他批评阮瑀的观点有失片面：
今子弃五典之文，暗礼智之大，信管望之小，寻老氏之蔽，所谓循轨常趍，未能释连环之结也，且高帝龙飞丰沛，虎据秦楚，唯德是建，唯贤是与，陆郦摛其文辩，良平奋其权谞，萧何创其章律，叔孙定其庠序，周樊展其忠毅，韩彭列其威武，明建天下者，非一士之术，营宫庙者非一匠之矩也，逮至高后乱德，损我宗刘，朱虚轸其虑，辟强释其忧，曲逆规其模，郦友诈其游，袭据北军，实赖其畴，冢嗣之不替，诚四老之由也，夫谏则无义以陈，问则服汗沾濡，岂若陈平敏对，叔孙据书，言辨国典，辞定皇居，然后知质者之不足，文者之有余。
应玚批评阮瑀的文质观从根本上来说是蔽于老庄而不知大体。他认为西汉初年安刘氏驱吕后者实为陈平等智谋之士，而奉行黄老的四皓则为乱刘氏宗庙者。由此可见文是很重要的。他所说的文显然是指儒家的思想文化范畴，其中包括文学，而文学在他看来，应当以儒家的人文思想作为指归。这些观点虽然没有直接涉及文学，但是却对文学所赖以生成与发展的基本的文化观念，从中国传统哲学最基本的儒道两家观念开始讨论起。因而这种思想对话的蕴涵是很深的，对于文艺基本价值观的认定很有启发意义。