一、魏晋玄学的主题和演变
《南齐书·王僧虔传》引王氏诫子书，比较全面地涉及魏晋玄学的范围和内涵。文中谈的《老子》、《庄子》、《周易》，以及论注百氏、荆州《八袠》、《才性四本》、《声无哀乐》七个方面，就是魏晋玄学的基本内涵。可见魏晋玄学的范围是相当广泛的，涉及道家的基本著作《老子》、《庄子》和儒家的经典著作《周易》以及各家的大量注解，还有才能和本性、自然与情感的关系问题等。这是在特定历史条件下形成的特定的社会意识形态。
《老子》、《庄子》和《周易》，称为“三玄”（颜之推：《颜氏家训·勉学》），这三部书是魏晋南北朝谈玄的主要经典，也是谈玄的主要内容。在“三玄”中，《老子》、《庄子》比《周易》居于更重要的地位，玄学家都以《老子》、《庄子》解《周易》，魏晋玄学家的学说倾向于精神气象，主要是继承先秦道家尤其是秦汉以来的黄老道家的思想和风采，基本上是道家的新发展。
魏晋玄学既玄远又现实，既抽象又具体。魏晋玄学家探讨的主题，是理想人格问题，他们和汉代经学家拘泥于君臣父子之道不同，醉心于人格的完美，由此而有“自然”与“名教”之辨。“自然”指天道的本来状态，天道是自然无为的，“名教”属于人事，是官职名分、名目（对人物的评论）、名节与礼乐等的总称。理解圣人的根本点，在于如何处理和体现天道与人事的关系。玄学家注解《老子》、《庄子》、《周易》都是从社会人事政治方面去说明消息盈虚之理，以阐明最高的理想人格。魏晋玄学不等于哲学，哲学是魏晋玄学的主要内容，从哲学角度来看，魏晋玄学家的思想重心是有无问题。有与无是名教与自然的更进一步的抽象化，名教是有为，是有，自然是无为，是无。有无问题原是先秦道家哲学的轴心，魏晋玄学家探讨有无问题的特点在于采用新的方法，即自觉地用本来范畴作为研究的根本方法，从而把有无问题的探讨推到了一个崭新的高度，这也正是魏晋玄学的根本特征之所在。
魏晋玄学，从所据的经典来说，就是“三玄”之学；从其主题来说，是探求理想的人格，即“名教与自然之辨”之学；从其哲学的内容来说，则是着重探讨本体论的玄远之学。
魏晋玄学有一个演变的过程，从而呈现出不同的阶段性。在魏晋之际，玄学与政治的关系甚深。在魏末，主张“自然”的一派是曹氏党，如嵇康、阮籍等；主张“名教”的是司马氏党。司马氏统一全国之后，原来主张“自然”的，有的也转而认为“名教”与“自然”没有什么区别，如山涛原来与嵇康、阮籍一样，崇尚“自然”，后来做了大官，又转为主张“名教”与“自然”的统一了。又如才性问题，属于司马氏党的钟会、傅嘏强调才性的“合”、“同”，而忠于曹氏的李丰、王广则主张才性的“离”、“异”。历史表明，玄学一旦脱离政治，它的生命就结束了。根据玄学家与当时政治的关系及由此而产生的玄学思想重点的变化，魏晋玄学大约可以分为三期：1.何晏、王弼，宣传“名教”本于“自然”，主张贵无论；2.嵇康、阮籍，重自然，主张“越名教而任自然”；3.裴、郭象，重名教，主张崇有。王弼是魏晋玄学的重要奠基者，郭象是魏晋玄学的顶峰。其后张湛，虽也讲贵无，但与王弼不同，且讲生死，离开政治，是玄学家向宗教家的过渡人物。至于佛教学者僧肇，在理论上取消有无、本末的对立，宣扬出世主义，与政治失去联系，客观上宣布了玄学的终结。虽然，此后玄学作为一门学问仍然受到统治者和一些学者的重视，但是，作为一种思想潮流已经失去发展势头而趋于停滞，也就是到了它的历史尽头了。
以下着重论述魏晋玄学家提出的一系列新的哲学问题。
二、“名教”与“自然”之辨
“名教”与“自然”之辨是魏晋玄学的基本问题。玄学家们企图通过对这个问题的争辩，把儒家的名教观念和道家的自然观念调和起来，为名教存在的合理性寻找理论根据。
（一）王弼的“名教”本于“自然”说
王弼说：“始制，谓朴散始为官长之时也。始制长官，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。”（《老子·三十二章注》）“朴”，自然。“立名分”、“定尊卑”是“朴散”之后的必然结果。也就是说，名教是自然的产物，又说：“圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗复使归于一也。”（《老子·二十八章注》）圣人因“道”的分散而立官长名分，在分散之中，又必须“复使归于一”。也就是名教要合乎自然原则（“道”）。在王弼看来，自然是根本，名教是自然的必然反映。名教既出于自然，又要“归于”即合乎自然。从而论证封建制度是合乎“道”，即符合自然原则的。
（二）嵇康、阮籍的“越名教而任自然”说
和王弼不同，嵇康、阮籍则强调名教与自然的对立，认为名教不符合人的自然本性，它是束缚人性的绳索。嵇康说：“夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情”（《释私论》）。这里提出的“越名教而任自然”的主张，就是要人们超出名教的束缚，不尚虚荣，摆脱物质享受等欲望，不为追求富贵而胡作非为。嵇康强调名教是违背人性的，他说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然”（《难自然好学论》）。嵇康把自然归结为人的本性，即真情实感，认为名教促使人们矫揉造作，骛名竞利，是有害于人们真情实感的自然流露和表现的。阮籍说：“君立而虐兴，臣设而贼生，坐制礼法，束缚下民。”（《大人先生传》）认为君臣名教礼法都是压迫和束缚人民的枷锁，主张鄙弃名教。
应当指出，嵇康、阮籍抨击名教，是针对当时的司马氏的虚伪的名教而发的。他们的内心对儒家名教倒是相信到固执之极的。他们是反对司马氏集团所耍弄的那套虚伪的名教，以维护真正的名教。他们揭露自然与虚伪名教的矛盾，目的是为了求得自然与真正名教的统一。
（三）郭象的“名教”即“自然”说
南朝宋诗人谢灵运说：“向子期（秀）以儒道为一”（《辨宗论》）。就是说，向秀主张名教与自然的统一。向秀认为人的本能的欲望要求是“自然之理”，但要“节之以礼”，竭力调和名教与自然的矛盾。郭象则进一步取消名教与自然的区别，认为名教即自然，自然即名教，两者本来是一回事。他认为一切事物存在的状态都是自然的，合理的，社会上的君臣上下，等级贵贱，仁义礼法，都是“天理自然”，恪守名教也就是顺应自然。由此郭象还有圣人“游外弘内”之说。他说：“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？”（《庄子·逍遥游注》）“圣人常游外以弘内，无心以顺有。……俯仰万机而淡然自若。”（《庄子·大宗师注》）“神人”是神仙，“圣人”是政治上的最高统治者。神人就是圣人。“游外”是崇信名教，“弘内”是顺任自然，两者“外内相冥”，则名教与自然合为一体。在郭象看来，只有遵循名教的原则去生活，才符合自然，参加政治活动与思想清高、一尘不染是一回事。十分明显，这是粉饰门阀士族统治的哲学。
三、“有无”之辨
魏晋玄学中，和“名教”与“自然”之辨密切相关的是“有无”之辨。这是从本体论的高度论证本体与现象的关系，标志着我国古代哲学的新发展。
（一）王弼的贵无论
何晏、王弼注述老子，强调有生于无。何晏说：“有之为有，恃无以生。”（《道论》）王弼说：“天下万物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”（《老子·四十章注》）所谓有指物质存在，所谓无指没有任何规定性的绝对。王弼以无为本，以有为末，也就是主张一切相对的事物都依靠于超越一切相对的绝对。这里，将相对和绝对加以区别，是有理论思维意义的，但是忽略了绝对对相对的依存关系，把绝对看作超越相对的，这个抽象的绝对只能是主观思维的虚构。因此，王弼的贵无论在本质上是一种客观唯心主义思想。
王弼在论证有无、本末的过程中，还结合着阐发体用的范畴。他说：“故虽德盛业大而富有万物，犹各得其德。虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”（《老子·三十八章注》）这是说，圣人效法天地，而有日新的盛德，富有的大业，这是“以无为用”，由此也说明不能“舍无以为体”。所谓用是指作用、表现，所谓体是指本体、本质。盛德大业都是“无”的作用，换句话说，“无”是盛德大业的根本。这里，王弼认为体用统一于“无”，是一种客观主义观点。但是他主张“体用不二”，本体内在于万有，万有都是本体自身的表现，这又包含了辩证法的因素。
（二）裴的崇有论
西晋时代哲学家裴，为了反对“贵无”思想，著《崇有论》，文中说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所谓遗者也”。“至无”，绝对的无。裴认为无不能生有，原始的有是自生的；自生之物，以有为体，失去有也就丧失生。有以生为本分，虚无就是失去有。裴还指出，如果贵无贱有，必至于“遗制”、“忘礼”，社会秩序也就难以维持了。裴驳斥“有生于无”的理论，肯定物质存在的“有”是根本的，这是唯物主义的观点。
（三）郭象的独化论
郭象否认“有生于无”，认为“造物者无主，而物各自造”（《庄子·齐物论注》）。根本没有造物主，万物都是自造的。裴主张“始生者自生”，郭象则以为“物各自生，而无所出”（同上），他称之为“独化”。对于“独化”，郭象从两方面展开论证，一是无不能生有：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”（同上）“无”是空无，“有”即存在。无不能有，有不是从未生状态或他物产生的，万物都是自生的。所谓“自生”也并不是有一个“我”在那里生有，而是自然而然的意思。二是有是“无待”的：“若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣”（同上）。如果寻找事物产生的外在条件，即寻找“所待”，那么，对于“所待”者也要寻找其“所待”者，这样就要无穷尽地往上推，最终必须承认是“无待”，即万物是不依赖他物而产生的。郭象的独化论，反对造物主，反对神学目的论，这表现了唯物主义的倾向；但他所讲的“物各自生”的有，实际上是不存在的。这相对于裴《崇有论》的具体事物都是“偏无自足，故凭乎外资”的观点来说，是一种倒退。郭象由于把“有”抽象化，因此又具有唯心主义的倾向。
四、“言意”之辨
“言意”之辨是和“有无”之辨密切相关的，是探索物象、语言、思维的关系以及语言能否表达真理的问题。
（一）王弼的“言不尽意”说
《易传·系辞上》说：“子曰：书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意”。“言”，卦辞，语言。“意”，卦的义理，思想。“象”，卦象，物象。意思是说，言不足以尽意，然而可以用象来表示言所不能表示的意思。略早于王弼的名士荀粲进一步说：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。”（《三国志·魏志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》）强调理的精致微妙部分是不能用物象来表示的，把“言不尽意”说推向极端。王弼更加以综合和引申，说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”（《周易略例·明象》）这里包含两层意思：一是要用言来把握象，用象来把握意；二是得象要忘言，得意要忘象。王弼十分强调后一层意思，说：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。”（同上）
应当承认，“言不尽意”，是有一定的合理性的，语言并不能完全表达思想和真理。王弼的“忘言”“忘象”说，也是强调把握义理的精神实质，而不拘泥于言辞，这对于反对汉儒的烦琐学风，提高理论思维水平，都有一定的积极意义。但是他把“言”“象”仅仅作为“得意”的手段，否认它在深化理性认识中的作用，因而可以抛弃，这就过分夸大了它的局限性，过分夸大了直观在认识中的作用，是错误的。
（二）欧阳建的“言尽意”论
西晋学者欧阳建反对“言不尽意”说，著《言尽意论》，说：“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。言不畅志，则无以相接；名不辨物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。”“鉴”，照。“识”，知。“鉴识”，明晰认识。这段话肯定了名、言的三种功能：一是“言”用来明“理”，即表达人们对客观事物规律的认识；二是“名”用来指“物”，即分别客观事物的不同品类；三是借以交流人们之间的思想和感情。欧阳建充分肯定名、言的作用。他说，名与物、言与理的关系如同响与声、影与形的关系一样，是彼此一致的，所以言能尽意。这是用唯物主义的观点来反驳“忘言忘象”说，是正确的。但是欧阳建对言与意之间的矛盾、对言在尽意方面的局限性则认识不足，是其理论缺陷。
五、“才性”之辨
所谓才是指才能、才干，所谓性是指德行、操行。前者是人的外在表现，后者是人的内在本质。探讨这两者的关系就是“才性”之辨的主旨。三国时曹操推行“唯才是举”的政策，直接推动了才性关系问题讨论的展开。从曹魏嘉平元年（公元249年）始，展开了才性同异离合的讨论，经过八九年时间，钟会作出“才性四本”的总结。可惜文已失传，只能从《世说新语》的注和有关传记中看出其梗概。
所谓四本，《世说新语·文学篇》注引《魏志》说：“四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”“四本”就是关于才性同异离合的四种说法。论才性“同”，是以人的内在本质释性，以人的本质的外在表现释才。性才是统一的，才的美恶即性的美恶的外见，性善必然才美，性恶必然才朽。论才性“异”、“合”、“离”，都是以人的操行释性，才能释才，由此而认为性才是相异的、相离的，或者是相合的。“才性四本”可以归结为两派：合、同派和离、异派。这种才性问题的学术观点的分歧，是和当时论者的政治地位、归属直接相关的。傅嘏、钟会追随当时实际上左右政局的司马氏路线，政治上得到信任和重用，所以主张才性一致；李丰、王广，既非曹氏的密戚匠臣，也非司马氏的党羽，政治地位虽高，但极不稳定，才能受到压抑，所以主张才性不一致。可见“才性”之辨是统治阶级内部矛盾的理论反映。