第一类最明显的例子就是亚里士多德，他以他的逻辑学混淆了自然哲学；他以各种范畴来定义世界；他用二级概念一类的文字将人类心灵这个最高贵的实体划定为一定的属类；他用现实和潜能的严格区分来解释密度和稀度（这就是说，物体的体积有大有小，占有的空间有多有少冤曰他断言单一物体各有其固有的单一运动形式，如果某物进人他物的运动之中，那就必然有外因的作用；他还将无数其他任意的限制强加于事物的本质之上。他总是急于从文字上对问题提出解答并肯定一些正面的价值而并不特别在意事物的内在真理。我们如果把他的哲学和古希腊其他一些着名的哲学体系相比较就能很容易地看出他的这个缺点。安那撒格拉斯的“同质分子说”、刘开帕斯和德谟克利特的“原子说”、帕米底斯的“天地说”、爱庇多克斯的“爱憎说”以及赫拉克利特所主张的物体可融为无差别的火质并可重组为其他物体的主张等等，他们都有自然哲学家的意味一其哲学中都包含有性质、经验、物体等哲学因素。而在亚里士多德的物理学中，除了逻辑的字眼之外，你几乎别无所闻。在他的形而上学中，在这一更加堂皇庄严的名称之下，他以一种貌似实在论者而非唯名论者的姿态，又一次将这些逻辑字眼搬弄了一番。在他的《生物论》、《问题集》及其他着述中，他虽然也屡次涉及经验，但这一点并不值得我们看重。因为他预先就巳经得到了他的结论。他并没有按照他所应该的那样首先求诸于经验，然后形成判断和公理；而是首先就依照自己的意志解决了问题，然后再诉诸于经验，他只是使经验屈从于个人的意愿和判断，将个人意志强加于经验之上，经验被意志所左右，如同囚犯般随意志而游走。因此，在这一点上，他比他的近代追随者一根本就抛弃了经验的经院哲学家们一所犯错误更大。
六十四
经验派哲学所产生的教条比诡辩派或唯理派还要残缺不全，怪诞荒谬。因为他并没有建立在普通概念的基础之上（这种普通概念虽然暗淡浮泛，但毕竟它是普遍的，且涉及许多事物），而是建立在少数狭隘的实验之上。因此，如果人们整日奔忙于这些实验，想象力被这些实验所熏染和限制，那么他们就会把这种哲学看成是必然的，甚至于是真理；不过在其他人看来，这种哲学则是虚妄的和不可信的。在这方面，炼金家及其教条中有着显而易见的例子，虽然现在我们只能在吉尔伯托哲学中找出这样的例子。尽管如此，但对这种哲学我们仍然应该提出必不可少的警告。因为我可以预见到，如果人们鉴于我的忠告，放弃诡辩学说而认真的从事实验，但是如果他们由于理解力不成熟而仓促急切地由实验跨越人普遍事物或事物的普遍原则上去，那么这类哲学中所包孕的极大危险是很值得顾虑的。对于这种过失，我们现在就应该有所防范。
六十五
迷信和神学对哲学的渗人更广泛深远的败坏哲学，而且无论是对整个体系还是对体系的各个部分，都造成了极大的危害。因为人类理解力不仅容易受到普通概念的影响，而且还容易受到想象力的影响。因为那类争论的、诡辩的哲学固然足以束缚理解力，但是这种神学哲学，由于它是幻想的、夸张的和半诗意的，所以它们只会用谄媚将理解力引人迷途。因为人在意志方面固有野心，而在理解方面亦存野心，才华卓绝的人尤其如此。
在这方面，我们可以在古希腊人中找到两个明显的例子：一个是毕达哥拉斯，他把一种较粗疏、笨拙的迷信和哲学掺杂在一起；另一个是柏拉图及其学派，他们要更危险、更隐秘。在其他哲学部分中，同样也表现出这种情形，如人们在多数情况下都只是引用抽象形式、目的性原因和第一原因，而不论及中间原因以及其他原因。在这一点上，我们应当特别谨慎。因为神化错误最为有害，而把虚妄当成崇拜的对象，正是理解力本身的一种病症。现代的一些人们沉溺于这种虚妄到了不可收拾的地步，竟以至于企图从《创世纪》第一章、《约伯记》及《圣经》的其他部分中建立起一个自然哲学的体系，竟然要“在活人中找死人”。这也就使得对于这种体系的禁止和压制显得更为重要，因为在这种亵渎的人神糅合中，不仅会引起荒诞的哲学，而且还会引起异端的宗教。因此，我们要心平气和，仅把属于信仰的东西归之给信仰，这样才是适宜的。
六十六
以上所述各种体系有害的权威或是建立在普通概念上，或是建立在少数实验上，或是建立在总结迷信上。我们还要谈及有关思辩的错误题材，尤其是自然哲学中的错误题材。人类理解力有见于在物理变化中。物体的变化大部分都在于组成成分的合成和分离，受此影响，人们便进而想象在事物的普遍性质中也存在有类似的情形。正因如此，人们便虚构出元素，并且设想所有自然物体都由这些元素所组成。再者，当人们遇到各种不同的事物种类，各种动物，各种植物及各种矿物质，他们便设想自然的创造是自由的。因此，他们便很自然地形成一种观念，认为自然中本有一些自然意欲加以推演的原始形式，其余的各种形式是自然在实现其工作过程中受到阻碍偏离了预先的形式，或是由于不同种类的事物互相冲突、互相移植的结果。由于第一种设想，我们便有了所谓的元素的原始性质曰而由于后一种设想，我们便有了所谓的隐秘本性和种属性质。实则两者都源于思想的空洞纲领，然而人类心灵却以此为满足，而舍弃对更坚实的事理的追求。医生们致力于物质的二级属性以及引力、拒力、稀化、浓化、扩张、收敛、分化、成熟等作用，是较为合目的的。如果他们不以刚才所说的两个纲领（即原始性质和种属性质）破坏他们在这一方面的正确观察一即只把这些作用归结于原始性质及其微妙而无从考量的混合物上，而没有用更深人、更辛勤的观察将之扩展至三级、四级上，以至于他们的正确观察半途而废一那么他们早就有了更大的进步。这一类能力（不是相同，而是相似）并不仅仅在于人类医学的追求，而且还在于寻求其他一切物体的变化。
不过，一个更大的问题还在于：他们所研究和探讨的对象只是事物产生时的静止原则，即“由何来”，而不是事物产生的动态原则，即“为何来”，前者只能引起空谈，后者则有实效。至于在自然哲学中公认的所有有关运动的通俗名称也都毫无价值，如生成、毁灭、增大、减小、变化、位移等等。他们的意思只是说，一个物体如果在其他方面都没有变化，只是位置移动，这就是“位移”；如果位置和本质都没有变化而只是性质的变化，这便是“变化”；如果物体的容量和体积都有所变化，不同于前，这就是“增大”或“减小”；如果事物的本质和实体都产生变化而转化为另一种事物，这就是“生成”和“毁灭”。所有这些表述都只是通俗的表述，并不能深人到自然，因为它们都只是运动的度量和限度，而并非运动的种类。他们所表示的只是“何种程度”，而不是“以何方法”及“从何根源”。因为他们并没有点明物体的倾向以及物体各部分的发展曰只是在运动使物体表现出明显的差异时，他们才能指明其间的区别。即便他们有时愿意指出运动的原因，并对各种原因加以区分，然而他们又只是漫不经心的提出了一种自然运动和外力运动的区分。这种区分只是来自于通俗概念，因为事实上一切外力运动也都是自然运动，外来的力量只不过使自然运动有异于常而巳。但是，如果有人抛开这一些说法而主张比如冤物体中有一种互相接触的倾向，从而使自然的统一不至于被分离而形成虚空；或者认为物体中有一种保持其自然的体积和张度的倾向，在遭到向内挤压或向外扩张时，物体会产生抗力并力图恢复其自身，复归其原有的体积和容量；或者还认为，物体中还存在有同类相聚的倾向，例如密度大的物体倾向于汇集于地球表面，密度小的物体则倾向于会聚于天空；一那么，所有这些运动以及相似的运动才可以说是真正的物理运动，而其他的运动则完全是逻辑的和经院哲学的东西，在它们的比较中我们能很清楚地看到这一点。
此外，他们还有一个不小的毛病，那就是：在他们的哲学和思辩中，他们的精力只是用来探究和处理事物的第一原则以及最高的自然普遍性原则，而其效用和方法都完全出自于中间事物。隐藏，他们只是一直在对自然进行抽象，非达到潜存的、无形的物质不可；而在另一方面，他们在解析自然时又直抵原子方休。而实际上，即使这两类事物是真的，然而它们与人类幸福又有多少关系呢？
六十七
各种哲学体系在表示同意或不予同意时往往表现出任性无度的情形，人类理解力对这种无度的情形也应当有所警戒。因为这种漫无节度将会确立起假象，并且在某种程度上会阻塞我们抵达假象、驱逐假象的路途，从而导致假象与世长存。
这种无度的情形可分为两种院第一种无度表现为人们急于决断，从而导致各种科学成为独断专横的事物；另一种无度表现为这样一种人，他们以为我们不能了解任何事物，因而采取一种漫无目的的研究方法而一无所获。前一种无度压制了理解力，而后一种无度则削弱了理解力。亚里士多德哲学不但以敌意的反驳毁灭了其他一切哲学正如阿图曼诸王对其兄弟们那样冤，而且在各个方面都立下了自己的法则。他还进而提出了自己所发现的新问题以便对之进行研究。如此一来，所有的事情都是巳经决定了的，确定不疑的。这种方法至今还在他的继承者中通行。
另一方面，柏拉图学派又以嘲笑和讥讽的口吻引人不可知论，他们起初是为了鄙视那些老派诡辩学者，如普鲁台高拉斯、喜庇亚斯等，这些人的最无耻之处在于他们对任何事物都抱以怀疑。但是，新学院派却又把这种怀疑论当成教条，并以之作为一种原则和主义。虽然他们的方法比那些任意的决断看起来要更持平公正，因为他们表示他们决不会像比罗及其信徒那样取消一些研究。他们仍然承认，虽然没有任何事物可以作为真理加以主张，但是有些事物却可以被视为必然而加以追求。但是，如果人心在寻求真理的过程中陷人绝望，那么他对一切事物的关注就会变得微弱，从而导致人们趋向于快意的争辩和讨论，在各种对象间游弋飘荡，而不再在一条严格的探究途径上前行。实际上，正如我自始至终强烈主张的那样，人类的感官和理解力虽然较弱，但是我们只应当对它们予以帮助，而不应该剥夺掉它们的权威。
六十八
关于各种假象及其党羽，概如上述。我们必须以坚定严肃的决心弃绝所有这些东西，使理解力得到彻底的解放和自由。要进人建立在科学之上的人类王国，和进人天国没有什么两样，只有如婴儿般纯洁，你才能进人这个王国。