逻辑上由普遍到特殊的关系在事实上表现为由低到高的等级，较高一级的灵魂具有较低级灵魂的功能，反之却不然。因此，动物灵魂亦有消化和繁殖的功能，人类灵魂也有动物灵魂的全部功能。这意味着，较高级的灵魂包含着较低级的灵魂，以其作为它的一个构成因素。较高级的灵魂不是一个单纯的形式，因为它的定义包含着种和属差的区分。另一方面，灵魂不是一个复合体，灵魂以及它的构成因素是无形的。灵魂和它的构成因素—的关系不是整体和部分的关系，而是特殊和普遍的关系，普遍的种寓于特殊的属之中。
《论灵魂》论及的各种灵魂形式和功能的等级，可由下图表示：
灵魂的感觉活动
亚里士多德从活动和对象两方面分析了感觉的性质。从活动方面来区分，感觉可分为触觉、味觉、视觉、听觉和嗅觉五类简单活动，每一类活动都与一个感官相对应，感觉就是感官的运动。除此之外，他还设想存在着一种通党。他在《论梦》一文中说：“还有一种伴随着所有的单独的感觉的活动能力……这是感觉的统一的活动以及感官的统一主宰。”他认为简单感觉是相通的，必定有一种活动把它们统一起来。通党伴随着每一种简单感觉，因此，视觉所见的形状和颜色与触觉所感受的硬度，味觉所感受的味道相统一，等等。通觉也有与之相应的感官，亚里士多德认为这就是心脏。心脏是“感官的统一主宰”，因为“心脏是血液的源泉和首先出血的场所”。他观察到，凡有感觉活动的器官都有血液，而血液来自心脏的运动，心脏在供给感官血液的同时传递着通党，把各个感官产生的感觉统一起来。
亚里士多德说：“感觉从一般和全部意义上来说，应被理解为一种撇开质料而接受可感形式的能力。”他把灵魂比作蜡块，蜡块接受的是图章的印迹，而撇开金或铜这些构成图章的质料。’‘‘蜡块”的比喻暗示着两个观点：第一，感觉是一种消极的接受能力；第二，在外在对象作用之前，没有任何关于这些对象的感觉。
灵魂的理性认识
感觉是人和动物共有的活动，人类所特有的活动是理智活动。理智是理性灵魂的特殊功能、活动和内容，是人类灵魂除去动物灵魂所执行的那些功能之后所剩余的核心要素。亚里士多德承认：“关于理智的问题，它在何时、如何、从哪里被有理智的人所悉知，是一个最令人困惑的问题，我们必须尽我们所能，解决能被解决的问题。”
亚里士多德对照感觉，对理智的性质做了说明。首先，理智是一种主动的能力，或者说，理智活动的原因在理智自身，不像感觉活动那样，来自外部事物的作用。“因此，人有随心所欲地思想的能力，他却不能随心所欲地感觉，只能在感觉对象呈现时才能感觉。”如同感觉的对象是可感形式一样，理智的对象是可知形式。关键在于，理智是如何把握可知形式的呢，根据理智的性质，亚里士多德做了如下说明：“理智是形式的形式，感觉是可感事物的形式。只有可感的、有形的物体才能独立地存在，可知形式包含在可感形式之中，两者都是从可感事物中抽象出来的不同状态和性质。因此，没有感觉的印象，人们不能知道或理解任何东西。在科学认识中，思想把握想象的印象。这些相似的东西在撇开质料的情况下被感知。”这里说明了认识的三个阶段。首先，感觉接受可感形式，可感形式同时包含了可知形式，只是此时理智尚未发生作用，故对可知形式毫无认识。其次，想象对个别的可感形式加以比较、归类，把相似的可感形式想象为一个印象，可知形式开始显露。最后，理智作用于想象的印象，把可知形式从可感形式中完全抽象出来，产生出理性的概念。
（第五节）实践科学
亚里士多德的实践科学和物理学一样具有目的论的特征。所谓实践，就是以善为目的与导向的行为。国家和个人的终极目的都是同样的善，但是，国家和公众活动所实现的善比个人所能实现的善更高级、更完全、更尊贵。实践科学有两个主要分支：研究个人之善的伦理学和研究公众或国家之善的政治学。这两门学问的联系在于：个人只有在公众的政治生活中才能实现“至善”这一终极目的，因此，伦理学“在某种意义上是政治科学”。另一方面，政治学的研究对象是规模和范围最广泛的善，可以看做伦理学的扩展，或一般意义上的伦理学的一部分。
善和幸福
亚里士多德认为，善有不同的等级，较低级的善服从较高级的善，并以较高级的善为目的。比如，服安眠药的目的是睡觉，睡觉的目的是健康，健康的目的是快乐，快乐的目的是幸福。幸福是生命的自然目的，也是最高的善。也就是说，每一个人都有追求幸福的自然倾向，幸福以自身为目的，同时又是其他一切目的之目的。这种以幸福为伦理活动终极目的的观点被称作幸福主义。
当时大多数哲学家皆持幸福主义的观点，但他们对幸福有不同的解释，不同社会阶层的人所追求的幸福也各不相同，如穷人以财富为幸福，奴隶以自由为幸福，病人以健康为幸福，有闲者以快乐为幸福，贵族以荣誉为幸福，等等。亚里士多德认为，作为生命的自然目的之幸福出自人的自然禀赋和本性；自然所产生的一切东西，都有目的和能力相适应的共同特征，无能力实现的目的或无目的之能力，都是非自然的。人的生命也是目的与能力的自然统一。人的独特的自然能力是理性，理性是一种分辨是非善恶并趋善避恶的能力。当理性如此指导人的行为时，理性便成为德性。根据自然目的与自然能力相适应的道理，可知幸福生活必然是有德性的活动状态。
然而，亚里土多德并没有把“幸福”等同于“有德性”，快乐也是幸福的必不可少的条件。如果有德性的活动伴随着痛苦，或最终导致不幸的后果，那么它只能在正常的意义上被认作是悲惨，而不是幸福。他认为幸福的人就是“那些按照完全的德性活动，在一生而不只是一个短暂时期有充足的外来好处供给的人”，只有神才是不需要任何外来好处、只通过自身本性的完善便能够得到幸福的存在。人类只有借助一些外来好处，才能实现自身的德性。但他又强调，财富、名誉、门第、闲暇等外在好处不是幸福的原因，正如音乐家成功演奏的原因不是他所使用的乐器一样。他也不赞成以外在的好处为追求目的。他明确地表达了一种利他主义的道德准则：
善人为他的朋友和国家尽其所能，在必要时甚至献出生命。他抛弃财富、名誉和人们普遍争夺的利益，保持着自身的高尚。他宁可要短暂的强烈的快乐，也不要长期的平和的快乐，宁可高尚地生活一年，也不愿庸庸碌碌生活多年。
亚里士多德的幸福观力图在快乐的生活和道德追求之间保持一种平衡：一方面强调德性是幸福的本质，另一方面指出快乐是幸福的外在条件。没有德性的快乐和没有快乐的德性都不是幸福，但相比之下，前者比后者离幸福更远。
有意与无意的行为
亚里士多德虽然认为德性是一种与理性相适应的自然禀赋，但他并不是一个“性善论”者。他谈到自然论和约定论对德性的不同看法时说：“德性既不是以自然的方式，也不是以违反自然的方式移植在我们之中。我们自然地倾向于获得德性，但却通过习惯培养起德性。”他区分了“自然德性”和“严格意义上的德性”，前者只是一种潜在的倾向，后者才是实现在道德活动中的德性。应该说明的是，德性从潜在到现实的过程与物理运动的自发性或必然性不同：一个人可能永远实现不了他的自然德性，甚至成为违反德性的恶人。亚里士多德说：
自然赋予人用于理智和德性进程的武器很容易用于相反的目的。没有德性的人是最邪恶、最野蛮、最淫荡和最贪食的动物。
阻碍自然德性成为现实德性的原因何在？或者说，邪恶的原因是什么？按苏格拉底的说法，无人有意作恶，无知是邪恶的原因。亚里士多德不同意这种说法，他认为无知或者被迫的行为都是无意的行为，无意的行为没有道德属性。他说，只有有意的行为才值得赞扬或责备，对无意的行为只能表示遗憾或怜悯。针对苏格拉底把德性与知识相等同的原则，亚里士多德在这里提出了有意和无意的区分，这不是知识和无知这两种认识能力或状态的区分，而是表示意志的能力或状态的区分。有意行为是受意志支配的行为，无意行为不受意志支配，但受理性之外的力量支配。无意行为没有伦理价值，既不善，也不恶。只有有意行为才有善恶之分。善良行为是理性的有节制的行为；邪恶行为则相反，是有意让非理性欲望驾驭理性的行为。因此，亚里士多德不赞成“无人有意作恶”的说法。
中道学说
实践智慧既然是一种有理性的选择，必然具有选择德性的标准。实践智慧选择德性的标准被亚里士多德概括为“中道”。他说：“德性是牵涉到选择时的一种性格状况，一种适中，一种相对于我们而言的适中，它为一种合理原则所规定，这就是那些具有实践智慧的人用来规定德性的原则。”伦理上的“中道”不是数学上的“中值”，两者在希腊文中为同一词meson（英文mean），但中值是相对于事物的量而言的适中，由理论智慧所确定；中道是相对于人的情感和行为而言的适中，由实践智慧规定。毕达哥拉斯派混淆了两种不同意义的适中，把数学的比例关系混同于灵魂的和谐。柏拉图已经区分了数学度量和道德评价。亚里士多德采用了这一区分，把“中道”作为德性的标准。德性的对立面是两个极端：“过分”和“不足”，过分是“主动的恶”，不足是“被动的恶”。以情感为例，自信是骄傲（过分）与自卑（不足）的中道，义愤是易怒（过分）与麻木（不足）的中道。以行动为例，勇敢是鲁莽与怯懦的中道，大方是奢侈与吝啬的中道。需要注意的是，德性是相对于两个邪恶的极端而言的中道，但相对于各种不同程度的恶而言，德性本身也是一个极端，即善，德性与邪恶的关系可用下图表示：
由图可见，德性与“主动的恶”和“被动的恶”的区别不是程度的区别，德性不是程度上的适中，它是与一切邪恶相分离的善。“中道”表示德性的特质和独一无二的品格。亚里士多德引用一句诗说：“人们行善只有一途，作恶的道路却有多条”，形象地说明了“中道”标准的惟一性和邪恶程度的多样性。由于中道不是程度上的适中，各种邪恶情感和行为没有中道，或者说，程度适中的邪恶仍然是邪恶。如亚里士多德所说：
怨毒、无耻、妒嫉、通奸、盗窃、谋杀，这些活动的名称已经意味着它们本身的恶的性质，并非由于它们的过分或不足才是恶的。所以，要想在不义、卑怯、淫佚的行为中发现一种中道，一种过分和不足，同样是荒谬的。
国家的起源
亚里士多德分别从时间的顺序和自然的顺序两方面探讨了国家的起源。从时间的顺序上说，国家是家庭和村落的延续。最初的社会组织是家庭，家庭为着满足人的日常需要而存在。当人们的需求扩大，若干家庭联合为村落，以满足人们日益增加的需要。最后，若干村落组成国家，满足人们所有需要，包括物质生活和精神生活的需要。人们一开始组成国家时，只是为了保障他们的生存。然而，一旦国家形式发展成熟之后，它终将以公民的至善为目的，因为每一种社会组织都与一种善的目的相对应。作为最高社会组织形式的国家必定以最高的善为目的。亚里士多德对国家起源所做的历史性探讨，基本上符合希腊社会由家族部落向城邦发展的进程。
所谓“自然顺序”，实际上是对人的本性所做的理论分析。从自然顺序上说，国家先于其他一切社会组织形式。这是因为国家出自人的政治属性。他说：“很明显，国家是自然的产物，人在本性上是政治动物。那些出于本性，而不是出于偶然性没有国家的人，或高于人，或低于人。”这句话被演绎为“人是天生的政治动物”这样的名言。
政体的分类
亚里士多德在研究希腊城邦的宪法和政制的基础上，对各国政体做了形式上的区分。政体被分成为了公民共同利益的好政体和为了执政者私人利益的坏政体两种。每一种分为三个属：好政体包括由一个人统治的君主制，由少数人统治的贵族制和由多数人统治的立宪制；同样，坏政体也依由一个人、少数人和多数人统治，被分为暴君制、寡头制和民主制。值得注意的是，亚里士多德并不认为统治者人数的多寡决定政体的优劣，统治者的德性和目的才是决定性因素。每一类坏政体都是由相应的好政体蜕变而来的。比如，由一个人统治的政体，如果统治者贤明，则为君主制，如果统治者邪恶，则为暴君制，暴君由君主蜕变而来。同样，贵族制蜕变为寡头制，立宪制蜕变为民主制。
在讨论哪一类政体最好这一问题时，亚里士多德区别了最理想的政体和现实中最佳的政体。最理想的政体是君主制，公民被一个在各方面都最卓越的人统治，并被他当作自由人来统治，这样的政治在理论上说是最好的。但是，英雄时代已经结束，现实政治中没有一个人有高于其他任何人的统治资格。贵族制比君主制实际上更好。但是，贵族制也只能在少数城邦实行，对于大多数城邦依然是一个政治理想，因为很难保证少数执政的贵族不蜕变为寡头。现实中最佳的政体是立宪制。立宪制的优越性在于稳定。持久。它是由中等阶级统治的政体，它是由少数富人统治的寡头制和由多数贫民统治的民主制的中道。他说：
这个阶级是一个国家中最安稳的公民的阶级，因为他们不像穷人那样觊觎邻人的东西，别人也不觊觎他们的东西：既然他们不谋害别人，又不怕别人的谋害，所以很安全地生活。在中等阶级人数众多的城邦中，国家会治理得很好。如果中等阶级的力量超过富人和贫民力量的总和，或者至少超过其中之一，就会阻止坏的政体出现，防止社会变动和革命。亚里士多德不赞成用革命的手段改变政体，认为革命的原因是坏政体的极端做法，结果是相反的极端，永远不会达到符合中道的好政体。亚里士多德关于中等阶级的政治理论是他的“中道”伦理学说的延伸，他所说的中等阶级有着鲜明的历史特征，指那些能够购买重装军备，在战时成为武士，平时拥有适度财产、温文尔雅的自由民。亚里士多德的伦理学和政治学归根到底代表着这一阶层的利益。他的哲学的调和、综合特征也衄折地、间接地反映着他们的社会地位和文化特征。