中国的道教和民间信仰习俗之间的关系非常密切，这是有目共睹的事实。但是，对于这个关系的认识，却产生了不同的结论。中国学者既承认其相互关系，又注意其形成时代先后和流传及内容的区别，因此，视道教为一种宗教，笔者还认为是一种实体。但是，一些西方学者，他们以西方宗教的模式衡量道教，认为中国道教同民间的祖先崇拜、天神崇拜等没有什么不同，因此它算不上是宗教，更谈不上是个宗教实体。一些对于中国民众信仰状况有所了解的学者，他们又先入为主地强调中国民众的信仰和风俗就是道教或者是道教的一部分，因此，从另一角度也否定了道教是一种宗教实体。作为一个明显的标志，就是《1987年不列颠百科年鉴》在世界宗教徒数量统计表内，一改过去宗教名称项内包含“道教”的做法，而以“中国民间宗教”代替了“道教”。这种做法，在世界宗教科学迅速发展，国际对道教的研究人才越来越多，规模越来越大，成果越来越丰富，对道教的认识越来越深入的情况下，不能不认为是一种倒退。
道教实体的概念
现代中国的道教是一种实体。
“实体”这个词，在各个学科中包含着不同的意义。在哲学中，实体是物质的本体的意思。在社会学中，实体是由人群组成的具有一定结构的并在社会中作为一种社会力量出现的组织的意思。人们常说的经济实体和政治实体就是指实体的社会功能。宗教实体正是从社会学意义上说的。
道教作为一种实体同非宗教实体不同，因为它是由具有道教信仰的道教徒按一定的结构方式组成的宗教组织。
现代的道教徒可以区分为两类。一类是有神职的教徒，不论是全真派或是正一派都称为道士或道姑。神职教徒都必须经过师父的教化，有坚定的信仰，熟悉经典和仪式，修持，有规定的衣冠装束以及受到清规戒律的约束。中国道教协会公布的《关于道教宫观管理试行办法》中说到，在宫观内“可选取爱国守法、比较年轻、确有道教信仰、安心道教事业、年满十八周岁，有一定文化，家庭同意，身体健康，作风正派的自愿出家者”，他们要“遵守庙规，忠于职守。坚持早晚功课，在宫观内必须穿道装，讲文明，讲礼貌，相互尊重。言行仪表，道俗有别”。另一类是无神职的普通教徒，他们有信仰，崇拜神仙，但又有自己的谋生职业和家庭。一般称为居士、护法等。《关于道教宫观管理试行办法》称“道教居士要尊重宫观民主管理组织，遵守民主管理制度”。
现代中国的道教组织也有两类。一类是庙堂式的组织，道教宫观寺庙的管理都具有一定的组织形式，例如，在方丈、住持、监院、知客等主持下设立的经堂（经忏法务部），大殿（殿堂管理部），账房（财务及出纳），寮房（行政总务），库房（仓库），斋房（厨房）等，在山乡的庙观里还设有生产管理部。另一类是协会式的组织，一种将分散的道教徒或道教宫观横向联合起来的机构。一般是在主席、主任或会长主持下设立的秘书处、办公室、宣道部、研究部和教育部等部门。庙堂组织中都是神职教徒，而协会组织一般也有非神职教徒参加，他们中有人还可以担任要职。两类组织各具有自己的功能。庙观主要是组织道众进行宗教活动，接待群众教徒、香客游客，保护文物古迹和庙堂建筑，开展各种生产服务事业和社会公益事业，实现自养，为四化建设作出贡献。协会的功能，据《中国道教协会章程》，主要是“反映道教界人士和信教群众的意见和要求，提出建议”，“促进宗教活动的正常化”，“推动道教界人士为四化建设服务，举办生产、服务和社会公益事业”。
道教徒在他们的组织中联合成为一个整体，作为一个实体的力量出现在社会的经济和政治生活中。一般的道教庙观和协会都拥有历史遗留下来的土地和房产，庙观中开放宗教活动后都有经忏法务收入，据山的宫观和道协还开办生产经营和旅馆餐厅等服务设施。例如，青城山道协，发扬了道教传统，因地制宜地从事本山特产“洞天乳酒”、“青城贡茶”、矿泉饮料以及餐厅、招待所等服务项目。据1987年的统计，年收入就在三十万元以上。利用经济实力，青城山实现了制酒、制茶的半机械化和机械化，拓宽和铺垫了山路7.5公里，维修桥亭十六座，油漆、彩绘和粉刷了所有宫观。武当山道协兴办了药材厂，茅山道院兴办了泥塑厂，陕西周至县楼观台兴办了医疗所等等。所有这些，既解决了宫观的自养问题，又为社会作出了贡献。在社会政治生活中，道教徒享有同非宗教徒以及其他宗教徒一样的完全平等的政治权利，他们都有参政议政的选举权和被选举权。其代表人物还当选为全国和各地的人大代表和政协委员，参与国家政治生活。道教界还出版了道经典籍和期刊《中国道教》、《三秦道教》和《上海道教》等等，举办了学习班和知识讲座等，培养青年道士道姑，宣传道教教义，教化民众。在稳定安定团结的形势，推动海峡两岸道教界人士的往来，以及建设四个现代化的社会主义祖国中发挥着自己不可替代的作用。
由此可见，现代的中国道教是一个有群众基础的，有着专职的神职人员，有着固有的思想信仰、宗教仪式和方术的以及有着一套完整的组织系统同时具有一定经济力量和政治力量的实体。它同无组织的民间信仰习俗完全不同。
但是，道教实体的形成经历了一个漫长的过程。
早期道教开始的实体化
东汉之前，中国社会早已流传和盛行天神崇拜和祖先崇拜。但是，这些宗教思想和宗教行为都是为已经形成和逐渐巩固的封建宗法制度服务的。从帝王、诸侯、官吏、士大夫和庶民都是一样的信仰，没有信仰和非信仰者的区别和标志。没有专门的宗教经籍，没有神仙偶像，也没有专职的神职祭祀人员。宗教活动的组织也是在宗法制度下按尊卑、高下、长幼的区别，以宗法伦理程序确定的规模进行。《礼记》中称：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。”
“有天下者，祭百神。诸侯，在其地则祭之，亡其地则不祭。……王自为立七祀。……诸侯自为立五祀。大夫立三祀。……适士立二祀。……庶士庶人立一祀，或立户，或立灶。”。
祭祀活动的目的，也是维护和巩固封建宗法制度，《礼记·礼运》称“陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓。修其祝嘏，以降上神与其先祖。以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所。是谓承天之祜”。因此，这种祭祀活动与其说是宗教的不如说是宗法社会的伦理教化的一部分。
这样一种以天神崇拜和祖先崇拜为内容的宗法制度下的宗教，由于受到历代封建统治者的重视和推行，作为宗法社会的重要部分被保存下来，直至中国封建社会的彻底崩溃。并且，它作为民间信仰习俗一直延续到了当代。这就是某些西方人眼中和笔下的中国民间宗教。这样一种带有宗法社会色彩的宗教习俗同西方宗教自然有极大的不同。从语源学角度分析，拉丁文“宗教”一词原指人和人的“联系”或人和神的“联系”，那么，汉语中“宗教”一词就是宗族和教化的意思，体现了中国的宗教思想和行为一开始就从属于宗法制度，并为宗法社会的教化服务。天神崇拜和祖先崇拜的祭祀形式同以家庭为社会基础单位以及以郡县管理制和中央集权制为国家组织形式正是一致的。
西汉时，佛教传入中国。佛教的以共同信仰为特征的组织形式也传到了中国。早期道教从它建立起，就建立了自己的以共同信仰为特征的组织机构，开始了实体化的过程。
教徒的区别化。早期道教的一派五斗米道，入道者都要交五斗米。《三国志·张鲁传》称：“从受道者出五斗米，故世号米贼。”《华阳国志·汉中志》称：“其供通限出五斗米，故世谓之米道。”交米和不交米就在形式上将信仰者同不信仰者区别了开来，将道教徒同非道教徒区别了开来。另一派太平道的道徒头裹黄巾，身着黄服，故世称“黄巾”。在衣着上将道教徒区别了出来。
经典的专一化。道教徒有自己的信仰内容。五斗米道崇奉《老子》，有《老子想尔注》传世。太平道崇奉《太平清领书》，有《太平经》传世。这些道教专门的经典，其思想尽管同宗法社会的思想有某些共同之处，但又有其自己独特的与宗法思想不同的内容。
组织的系统化。早期道教两派都冲破了宗法社会结构的模式，把不同地区和不同宗族的有共同信仰的道教徒组织在一起，建立了自己的组织系统。《后汉书·皇甫嵩传》说到太平道张角“遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，联结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、扬、竞、豫八州之人，莫不举应。遂置三十六方，‘方’犹将军号也。大方万余人，小方六七千，各立渠帅”。“方”是类似于军事编制的组织形式。五斗米道的组织称为“治”，史称张陵“统承三天，佐国扶命”，创立二十四治，十九静庐，其中以阳平治（今四川彭县）、应堂治（今四川绵竹）和鹤鸣山治（今四川大邑）等为最大。据刘宋陆修静的《道门科略》记载，“天师立治置职，犹阳官郡县城府，治理民物，奉道者皆编户著籍，各有所属。令以正月七日、七月七日、十月五日一年三会，民各投集本治，师当改治录籍，落死上生，隐实口数，正定名簿，三宣五令，令民知法”。因此，“治”是行政编制的组织形式。五斗米道以“治”代替宗法社会下的郡县制，这也为后来张鲁的汉中政权组织奠定了基础。
神职人员的专职化。太平道的首领张角自称“大贤良师”、“天公将军”，弟张宝、张梁称“地公将军”、“人公将军”。各方都有首领称为“帅”。五斗米道的创教人张陵为“天师”，其子张衡、孙张鲁被尊为“系师、嗣师”。下设祭酒、鬼卒等职。所有这些神职人员都以信仰深浅和德行高下为区别。据《要修科仪戒律钞》卷十引《太真科》称，“学久德积，受命为天师署男女祭酒二千四百人，各领户化民”，各神职人员都有自己的职能。
道教这样一种宗教组织在宗法社会中形成以后，立即在社会生活中显示了它整体同宗法制度格格不入的社会作用。太平道起事时“天下响应，京师震动”，军事力量威震六州。黄巾所到之处，“燔烧官府，劫略聚邑，州郡失据，长吏多逃亡”，汉灵帝为了镇压黄巾起义，动用了“天下精兵，博选将才”，经过九个月围攻捕杀，才将其镇压平息。五斗米道作为一种政治力量控制巴蜀和汉中的政权近七十年，据《三国志·张鲁传》，“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号‘师君’，其来学道者，初皆名‘鬼卒’。受本道己信，号‘祭酒’，各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，悬于义舍，行路者量腹取足，若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑，不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之”。由此可见，早期道教的实体具有相当的军事和政治力量。不过，道教的形成过程是一个群众运动，它的实体化过程，如果用现代组织化的眼光来评判，当然是不完善的、不统一的或者是不够紧密的。即便如此，在强大的宗法制度的社会组织体系中，这两个宗教实体一个遭到血腥镇压和禁止，另一个被魏王朝收降以后，面对着的是被改造的命运。
魏晋南北朝时期道教的准实体化改革
魏晋南北朝时期的道教发生了改革，一般按北魏太武帝时寇谦之的说法，改革就是指“清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术”，“专以礼度为首，而加之以服食闭练”等等。这些改革指的是道教在内容方面的清整。事实上，从张鲁被收降（215）到自称得受太上老君玄孙寇谦之为止的两百余年间，道教除了在内容方面的清整外，另一个重要的改革方面，就是在组织形式上改造，也就是阻止道教独立于宗法组织外的实体化，使其成为维护和巩固宗法制度的社会组织之一。
首先，禁止一切道教实体的存在。无论是葛洪或是寇谦之都攻击早期道教，“诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱”，“愚人诳诈无端，人人欲作不臣，聚集逋逃罪逆之人及以奴仆隶皂之间，诈称李弘”。魏晋以降，历代统治者都禁止道教组织的存在。3世纪20年代，琅玡道士于吉寓居于东吴，立精舍，烧香，读道书，吴人多信奉之，遭到孙策的镇压。3世纪70年代，道士陈瑞在四川传教，自号天师，“徒众以千百数”，遭到益州刺史的镇压。4世纪初，李特和李雄在四川领导流民起义，崇信道教，立范长生为天地太师，后遭到益州刺史周抚镇压。其间至70年代蜀中李脱、李弘、李金根等“李家道”广泛活动，先后遭到禁绝。4世纪末东晋孙恩五斗米道起事，八郡一时俱起响应，5世纪初也被镇压。
其次，使道教领袖非宗教化。五斗米道的教主张鲁被收降以后，曹操拜张鲁为镇南将军，封为阆中侯、邑万户，使其位次三公。又将张鲁五个儿子及其主要祭酒等均封为列侯。这样就使五斗米道实体的宗教领袖非宗教化为一般的世俗领袖。其后，又将封侯后的张鲁及其家属等主要的五斗米道首领带回邺城定居，进一步割断了五斗米道的领袖和普通教徒的联系，瓦解了五斗米道实体的组织结构，使其不可能形成为对封建宗法制度有威胁的政治和军事力量。
再次，将有影响的方士聚而禁之。据张华《博物志》，曹操曾将有影响的方士全部集中于魏国。其中有：陇西封君达、甘陵甘始、上党王真、谯国华佗字元化、卢江左慈字元放等十六名。这些人道术种类繁多，都有一定的群众基础。曹操“本所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒接奸诡以欺众，行妖慝以惑人，故聚而禁之”。不让有影响的宗教人物在民众中活动，就在根本上堵截了道教组织形成的可能性。
魏晋两代，这一系列分化和瓦解道教实体的做法取得了成效，尽管道教信仰植根于中国民众之中，有赖以存在和发展的社会原因。道教仍有发展，道士仍然存在。但是，他们有的在上层混迹，有的藏于民间，有的出入于高门，有的隐居于岩穴。原有的五斗米道的组织系统和科律制度即使被分散保存下来了，也是呈现混乱而松弛的局面。
正是在这样的条件下，道教不得不作出适应宗法社会制度的变化。
首先，建立仅仅吸收神职道教徒的授箓制度。北魏寇谦之在太武帝支持下，“显扬新法，宣布天下”，在京城之东南部，专门建造天师道场，供寇谦之及其弟子作宗教活动之用。道场“重坛五层，遵其新经之制。给道士百二十人衣食，齐肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人”。太武帝在太延六年（440）亲至道坛受箓，此后，入道者亲至道坛受箓逐渐成为一种制度。大约在6世纪中成书的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营私》称，“凡道士、女冠入道，即须受持经诫符箓，须别作受道院造坛及对斋堂静室，缘法所须，皆备此院”。对于求道者，传为寇谦之所作的《老君音诵戒经》称“投道门之民欲为弟子者，当观望情性与约诫相应者，三年体能修慎法教，精进善行，心无有退志，无倾斜，乃可授箓诫，纳为弟子”。这样一种严格的传箓制度的确立，摒除了大量发展道教徒以及普通教徒和神职教徒合为一个实体的可能性。
其次，确立师授系统为主的组织方法。宗法社会的“天地君亲师”的伦理程序，适合于道教组织的关键一项是“师”。大约成书于东晋时的《太上洞渊神咒经》中反复强调尊师的神学意义。经称“道士奉师，当敬之如天”，“当如臣见天子”，“当奉之如父母”，将尊师的地位提到了敬天崇地、事君孝亲的高度，认为“道士受经，经为大者，升仙之本。是以众师之中，经师为大也。仙人玉女莫不敬经师”，这就将道教组织的运行和发展确立在师徒传授的基础之上，以符合宗法社会的伦理规范和社会结构。葛洪的道学渊源于其叔祖葛玄及玄弟子郑隐，他主张“遭明师而得其法，不然，则不信不求，求亦不得也”。师授传道的组织方法的结果，在六朝时期出现了上清派、灵宝派和楼观台的楼观派以及大批专供道士祀奉和修道的场所，即馆、观。这个组织系统的确立，就摒除了一切形成“纠合群愚”的统一组织的可能性。
再次，限制道教组织的经济来源。《老君音诵诫经》要求“金银财帛，众杂功愿，尽皆断禁”，并且定出新法“唯听民户，岁输纸三十张，笔一管，墨一挺，以供治表求度之功”。道士和宫观仅仅依靠微薄的奉献和穷山恶水的种植出产，当然只有度日和维持的本钱，而不可能形成有经济力量的实体。
再其次，辨别伪经，扩大神仙范围。传为寇谦之所作《老君音诵诫经》批评了“伪道荒经，书舛错后”，要求“读《五千文》，最是要者”，“不妄造出意，不犯改经诈说之罪”。刘宋陆修静广收道经整理区别，编成《三洞经书目录》。排除伪经，也就从思想上限制道教只能为宗法制度服务。陶弘景编订《真灵位业图》，根据人间“朝班之品序”，编排“真灵之阶业”，“埒其高卑，区其宫域”，分列七个系列，以七神位于群神之上，其中有大约二千九百余真灵，两千余仙兵。神灵范围扩大到天神、地祇和人鬼，是使道教同以天神崇拜和祖先崇拜为主要内容的宗法制度下的宗教习俗相互兼容的有效步骤。
经过这样一系列的变化，同早期道教相比较，魏晋南北朝时期的道教就成为一种包含宗法制度下的天神和祖先崇拜内容的，同宗法社会相适应的，以师授为组织方法，以宫观、名山或宗派为单位的从属于郡县和中央集权制度的一种准实体（带有某些实体特点而不是完整的实体）的宗教组织。
准实体道教的特点和历史原因
从隋唐以降直到清代末年的一千三百余年中，尽管道教多次达到了历史上发展的极盛时期，金元时期道教又出现了分裂，形成了全真和正一两大宗派，两派中又出现了许多支派，但是，道教的准实体组织状态始终未发生根本变化。这一准实体的特点主要有：
以师承关系为基础的宫观组织成为郡县管理和中央集权的宗法制度的一部分。中国道教宫观是道教组织的基层单位。宫观是公产，其组织是按需要分门别类的，但是道士、道姑的人际关系以师承关系为基础。所谓子孙庙制的宫观，就是由师傅袭给最信任的徒弟。例如，丹阳清微观的重建（记）载，创观人苏德斋羽化后，由弟子裴静山住持，洪武后再由其徒米竹轩、石泉等主持重建。全真派实行所谓丛林制，那就是方丈由道众推举。当然，推举会受到原方丈的推荐和道众的师承系统的影响。而地方宫观的教务受到地方政府的管理。隋唐以后历朝政府均建有政府机关管理道教，《大明会典》称“国初置玄教院，洪武十五年改道录司，正六品衙门。……在外道士，府属道纪司，州属道正司，县属道会司管领”。道官则从道士中选拔，由帝王及朝廷部门确认，并确定品级和相应的印信，只是不支俸和行移。“凡内外道官专一检束天下道士。违者，从本司惩治。若犯与军民相干者，从有司惩治”。因此，通过道录司、道纪司、道正司和道会司等机构，道观这个基层组织和道士、道姑的活动就纳入了郡县管理和中央集权的宗法社会组织系统之中。
神职教徒和宫观发展受到历朝政府的制约。《大明会典》卷一〇四明确称“释道二教，自汉唐以来，通于民俗，难以尽废。惟严其禁约，毋使滋蔓”。可以认为，“难以尽废”和“毋使滋蔓”正是政府对道教“制约”的态度和目的的确切说明。各朝都有禁止道观发展和道士增多的诏谕。唐以下各代对天下道观的数量，多次发布定数限额。明洪武二十四年（1391），明太祖令“凡各府州县寺观，但存宽大可容众者一所，并居之，不许杂处于外，违者治以重罪”，各道观的土地数字亦有定规，《唐六典》规定“凡道士给田三十亩，女冠二十亩”，而明景泰三年（1452），代宗令“各处寺观田土，每所量存六十亩为业，其余拨与小民佃种纳粮”。对于道士的数量发展，各代多采取年龄限制，考试、保举、度牒发放等方式加以严格控制，《唐六典》规定凡道士、女道士、僧尼之簿籍，三年一选，一本送祠部，一本送鸿胪，一本留于州县。而《大明会典》则载洪武五年（1372）令称，给道士度牒，罢免丁钱，由道录司造周知册，颁天下道观，不准伪冒。二十六年（1393）令称，道士赴京考试才“出给度牒”，“不通经典者，黜还俗”。对于道教的节日、仪式和服饰颜色，历代政府也作了许多规定，所有这些都包含把有限的道教徒的活动及其社会功能限制在宫观内部的用意在内。明洪武二十七年的太祖令说得十分明白：“每大观道士，编成班次，每班一年，高者率领。余僧道俱不许奔走于外及交构有司。……其一二人，于崇山深谷修禅及学全真者，许。三四人，不许。”观内的严格编制，观外的禁止聚众活动，这就使道教的存在和有限发展只能为维护宗法制度和王朝统治服务。
以召请、赏赐和封号等手段树立宗教领袖。据史传记载，唐代以降直至清代中叶的历代皇帝大多召见过当时的著名高道，或有赏赐，或以国帑修建名山宫观，或在高道生前和身后给以封号。这些行政手段，除了反映皇帝的信仰、情趣和追求以外，客观上也将奉召和受封的高道抬高到了准实体的道教精神领袖的地位。
道士道姑和非神职的群众教徒保持松散的关系。宋代道士朱法满在《要修科仪戒律钞》引《千真科》称：“出家之人与俗既别，置观立舍，并不得与俗人及家口家住”，“道士大洞法师不得与俗人同共食”，“道士女官，州县官人，百姓道民等章并不得参杂同共奏呈”。无论在生活起居或者宗教活动之中，除了接受经济供养和收纳弟子以外，道士道姑都不和普通教徒建立密切关系。非神职的信徒也不介入道士道姑的内部以及宫观内部的活动。
道教这样一种松散的从属于宗法制度的准实体形式，在中国封建社会中的形成和长期存在不是偶然的，而是中国以自然经济为主的经济基础和宗法政治制度决定的。
毛泽东在分析中国封建时代的经济和政治情况时，曾经指出“自给自足的自然经济占主要地位”，农民乃至于地主贵族都捆在自己的土地和庄园之中，社会“虽有交换的发展，但是在整个经济中不起决定的作用”。这种发展迟缓的经济状况，决定了中国社会的组织以家庭和宗族为单位。道教也以适应于家庭和家族为单位的宫观为单位，而散居的道士，农忙务农，农闲务道，更是没有脱离世俗的家庭和宗族系统。道士道姑之间的非家庭的和非宗族的关系，仅仅发生于师承和游方之中。师承关系本身是封建伦理秩序的一部分，游方道士最终要落脚于宫观。因此，准实体的道教，也唯有准实体的形式才真正适合道教信徒主要为农民的现实，才真正符合道教信仰同中国民间的天神崇拜和祖先崇拜相兼容的历史实际。
毛泽东还指出：“自秦始皇统一中国以后，就建立了专制主义的中央集权的封建国家”，在这个国家中，皇帝有至高无上的权力，设官职以掌事，“并依靠地主绅士作为全部封建统治的基础”。这个封建宗法社会有四条绳索，政权、族权、神权和夫权，归根到底是由政权的代表——皇帝牵着。因此，中国宗教的神权——毛泽东《湖南农民运动考察报告》释为“由阎罗天子、城隍庙王以至土地菩萨的阴间系统以及由玉皇上帝以至各种神怪的神仙系统——总称为鬼神系统（神权）”也是从属于政权的。中国社会的这一政治特点也决定了道教只能成为也只有成为宗法社会组织的一部分，不想成为也不行。早期道教的被镇压和被改造的命运就是如此。另一个世界的事服从于现实世界的权柄和利益，信仰者听从非信仰者的扶持、制约、召见、赏赐乃至于贬斥、厄难，这在中国宗教史上实在是司空见惯的。
近代道教实体化尝试的失败
1840年鸦片战争以后，中国社会发生了重大变化。帝国主义的军事、政治、经济和文化的侵略，破坏了中国自给自足的自然经济的基础，促进了城乡商品经济的发展，特别是在沿海地区。西方的天主教和基督教，也在枪炮的支持、不平等条约的保护下，在沿海及内地偏远地区站住了脚跟。西方宗教的实体化形式，对于已经有一千七百年历史的中国道教来说，无疑是又一个可以仿效的模式。
于是，在1912年的上海出现了一次实体化的尝试。
1912年6月，由李佳白、李提摩太和梅殿华等在上海组织的世界宗教会电请江西龙虎山的六十二代天师张元旭参加，并邀请张来沪。同年九月，张元旭抵沪，除在尚贤堂的中外教务联合会上发表演说外，还在关帝庙宣布成立中华民国道教总会以及中华民国道教会江西本部驻沪总机关部。据申报载，出席成立会议的约有千人，除了道教中人外，还有美国李佳白、梅殿华，日本仲田喜治以及中国的伍廷芳等人。中华民国道教总会的简章，称其宗旨为“黄老为宗，联络各派，昌明道教，本道德以维持世道，俾人类共跻太和”。会员的条件是“无论在家出家，不分国界种界，凡素志好道书者，均得入会”，并要求会员交纳入会费壹元，常年费壹元。总会的组织“以上海为总机关部，以江西龙虎山为本部，以北京为总部。凡省城皆可设分部，郡县城及大商埠皆可设支部，其图记应向本部领用”。简章还规定“倡办实业”，“组织农林公司，开垦种植，扩充权利，厚利民生”，扶植提倡“利人济物慈善事业”，创设“小学堂”，“组织杂志”等等。可以认为这一实体化的设想，正是在张元旭对于天主教和基督教组织有所了解后作出的。9月19日上海道教界的欢迎大会上，张元旭发言称：“独是宗教由他国而来者，国民尚崇奉之，国家亦保护之，况本国固有之元粹，列圣相传之正宗，乌可令其渐灭不施保救之力焉。”张元旭还认为：“兹当民国初立，万事维新，国体既已更新，教务亦当整理，扩充教育，破除界限，连合儒佛，晋接回耶，列邦之伟人，均与通气；地球之宗教，皆与共和。主义抱定，大同宗旨，发夫道德。持己以谨慎恭勤，待人以诚敬信义。种类无拘红白赭黑，视为同胞；族派不拘蒙藏回满，目为骨肉。不与世争，不仇他教。”
张元旭“教务”“整理”的目的是企图将道教徒组织起来，突破受宗法制度影响的宫观单位和师承宗派的组织体系，建立一个由龙虎山和他领导的从总部到分部、支部直至教徒个人的组织系统，以及由这一组织领导的对内兴办经济和文化事业，对外联络一切宗教的道教实体。这个实体化设想，一时受到了上海和江南地区道众的响应。署名支持上海总机关部的道教人士有城隍庙、保安司徒庙、火神庙、天后宫、延真观、新闸大王庙、瓶山道院、玄真道院等著名道观道院的住持、当家六十一人，还有旅居上海的苏锡帮、宁广帮以及苏州、松江、无锡、常熟、镇江、兴化、嘉定、川沙等地道士五十五人。接着，上海道教公会和苏州道教公会等也相继成立。据《申报》，上海道教公会为响应张天师“昌明道教”和“图谋国利民福”的号召，还在俄蒙战争时期，筹集军饷，送于江西本部交政府拨用，显露了道教实体可能具有的社会功能。
据龙虎山代表曾纪善在《驻沪道教会总机关部发起词》称，“李提摩太倡言，以聪颖子弟出洋陟游欧美”，陈哲甫建议“采彼精华，资我进益”，似乎欧美宗教人士以及社会贤达是大力支持的。但是，实际上各有打算。就在三个月以后，世界宗教会会长李提摩太专门致书张元旭，提出“各教精义大致相同，明达之士颇拟联合各教，融而为一，俾得协力救世，大展宗教之精神，永弥门户之争执”，结束“彼此峙立”和“分门立户”，以“收联合之效”。明眼人十分清楚，李提摩太的目的就是以“联合”为名，“消弭”道教。对此，张元旭当然不置可否，避而不答。但是，由此可见，李提摩太等人并非真正要帮助中国道教实现什么实体化。
同时，道教总会从成立一开始在组织工作中就面临着重重困难。
一是经费困难。据《上海正一道教公会兼办中华民国道教总会江西本部驻沪总机关部的公告》，驻沪总机关部蒙教主训谕，拨发开办经费，仅仅“大洋五十元”。如此经费支持，何能维持公会。从《申报》的报道可知，道教公会议事或者在庙观或者在教堂，可见经费困难。
二是各自为政。1913年5月26日，《申报》第一版登载了《常熟道教会告白》，追究上海总机关部派员到常熟“兜售该部证书，每张一角”之事。接着5月29日上海总机关部又在同报同版《通告》，指责常熟的《告白》“情事不符，显系反对之徒有意诬蔑，冀坏机关名誉”。6月9日总机关部理事部两理事和一监察长又登载《各县道教会注意》的广告，针对5月29日《通告》，指出兜售证书一事，“本理事等并未知悉，彼等私造印信敛钱惑众”。6月11日至13日又连续三日以“驻沪道教机关正理事曹剑华声明”的名义在同版登载广告，称常熟的《告白》“实系反对者盗名诬蔑”，6月9日的《注意》一文不符事实等等。区区小事，如此反复，针锋相对，只能说明地区间和地区内的道教仍是帮派林立，各自为政，形成统一组织的条件还远未成熟。
三是缺乏政府支持。1913年2月9日，中华民国政府内务部对于张元旭成立中华民国道教会驻沪总机关部的提议给以批驳，并在1914年又不予同意成立。
四是缺少称职的道教领袖。世界宗教会的李佳白、李提摩太和梅殿华等推举六十二代天师张元旭为道教领袖。在中华民国道教会总机关部成立大会上，道教中人也公推张元旭为“教主”。但是，上海地区的全真派道士就不买他的账。在摊派欢迎张天师的费用时，上海白云观的当家就是不付钱，还引出了一场“公案”。因此，确切地说，张元旭仅仅是当时道教中一个大派的教主。张陵创教以后，天师之位虽然世代承袭，唐后历代皇帝都有封赐。元代后，史称还掌管江南道教。但是所谓道教之事，只是颁牒、符箓、醮仪以及龙虎山宫观的管理。至于龙虎山外的宫观和道士，按政府管理体制仍都受当地郡县的道会司、道录司管理。对于他们来说，天师府仅是本宗派的祖庭，张天师仅是精神上的领袖。正一派本来就没有一个从天师直到道士的组织系统，天师和龙虎山也从未有过对道教和道教徒全面管理的实际权力，张天师既没有领导道教的实际权威，也没有组织一个宗教实体的实际经验。当然，张天师和龙虎山更加缺乏一支从上到下的“干部”队伍。所以，由张天师担任实体的领袖是不能胜任的。
这一系列问题延续了近四十年，直到1949年以前，北京、上海、苏州、四川成都等地都曾有过多次成立道教实体、完善道教组织的尝试，但是，有的未能实现，有的实现了，也在事隔几年以后不了了之。
近代中国道教史上，实体化尝试的失败绝非偶然。这也是中国的半封建半殖民地社会的社会性质所决定的。自然经济的基础是破坏了，但是社会经济生活的基本形态仍然是自给自足的自然经济。沿海地区的经济生活中有了一些交换和联系，而大片中国领土的封闭的自然经济仍然顽强地保存着。社会的政治制度，尽管有了一些变化，但是宗法思想、宗法伦理乃至于宗法政治秩序也仍然顽强地保存着，特别是在广大农村中。帝国主义的侵略带来了新的社会组织形式，但是，他们希望的只是把中国社会变成他们的殖民地，中国的社会组织变成他们的附庸。因此，在这样一种社会和经济条件下，道教要实现具有自己的特点的实体化只能是一种不切实际的幻想。
当代道教实体化发展的趋势
1949年，中华人民共和国成立以后，中国在政治上实现了前所未有的统一，经济上开始社会主义的改造和建设的新阶段，封建的宗法制度和伦理秩序被彻底破除，外国帝国主义的经济、政治和思想影响也得到了清算。时代的变化，开创了道教发展的新时期。
1957年，中国道教协会在北京正式成立。这是中国道教在一千八百年的历史上出现的第一个跨宗派、跨地区的有广泛代表性的全国性的道教团体。中国道教协会的历次全会都得到国家领导人接见和关心。1957年3月9日《人民日报》就刊登了周恩来总理接见中国道教协会第一任会长岳崇岱并同他热情握手的照片。3月14日《人民日报》还刊登了岳崇岱在全国政协二届三次全会上讲话的照片以及讲话全文。自此以后的二十年，尽管中国政治出现种种波折，道教协会的活动停止，宫观关闭，但是同传统的天神崇拜和祖先崇拜相兼容的道教始终保持着对民众信仰生活的影响。在中国共产党十一届三中全会以后，拨乱反正，落实宗教信仰自由政策，道教徒的宗教生活全面恢复。经过十年的发展，今日的道教就出现了本文开首“道教实体的概念”一节所叙述的实体化状态。道教成了一个有群众基础的，有专职的神职人员，有固有的思想信仰、宗教仪式和方术的以及有着一套完整的组织系统并具有一定的经济力量和政治力量的实体。
当然，中国是个幅员辽阔的国家，各地道教的实体化的水平不尽一致。而对于道教发展的趋势，人们也尽可以有各种各样的估计，但是，有几点是可以肯定的：
一是道教发展的方向是实体化。当代的世界以及改革开放的中国是一个高度组织化的社会。社会中人与人也处在前所未有的密切的交换关系之中。道教的宫观和道士都处在社会的政治、经济乃至于社会生活关系的网络之中。社会要求道教作为一个有组织的政治和经济实体出现，也要求道教组织对于它的教徒的信仰生活发挥规范、引导的作用，从而保证整个社会生活稳定而有序的发展。因此，道教的实体化是不以人的意志为转移的历史必然。当代中国的政治高度统一的局面为中国道教建立一个从中央至地方直至宫观和道士的完整的组织系统提供了实现条件。宗教信仰自由政策的落实以及庙观产业的发还和宗教生活的正常开展为建立道教实体提供了政治和经济的保证。一批年轻教徒的进入道教界，充实了新生力量，组成了优秀的“干部”队伍。宫观将仍是道教组织的基层单位，散居于宫观外的正一派道士也必将组织在实体之中。
二是道教实体化的过程必然要对传统作出某些不可避免的修改。从某种意义上说，道教实体化的过程就是道教适应当代生活的过程。清代以来道教式微的历史教训，就是道教无论在思想上和组织上都不能适应发展变化着的社会生活。中国道教协会的成立标志着准实体的道教的组织原则被突破，无论宗派、无论师承、无论地域，道教徒在教内一律平等的原则才是符合当代社会生活中人际关系的准则的。随之而来的是宫观管理上传统的子孙庙制和丛林制也在改变。中国道教协会颁布的《关于道教宫观管理试行办法》中明确规定宫观成立“民主管理组织”，组织由选举产生，并由该组织通过民主协商产生方丈、监院、住持等等。民主管理组织成为宫观管理的权力机关，其职能包括联系上下、内外，管理财、物和教徒人事等各种事务。因此，民主管理制度的产生和实行，无疑将大大促进实体的基层组织的活力。道教徒中的神职教徒同非神职教徒之间的关系也会比较密切，因为，随着物质文明的高度发展以及社会的老龄化，追求“返朴归真”的一般信徒会到道教教义及其宗教生活中寻找寄托。道教的神职教徒也必然要改变摒除非神职教徒于实体之外的态度，寻找新的关系准则。
三是道教的实体化绝不是西方宗教化。中国社会的发展有着五千年文明史的深刻背景。中国的现代化走的是有中国特色的社会主义道路。因此，实体化的中国道教也只能是有中国特色的实体化，道教的某些特点在相当长时期内是不可能改变的。道教的教义和清规戒律等等不会有巨大的变化，因此，它不可能像福音派的基督教或者日莲宗的佛教那样，追求“入世”而花大力气去参加政治生活和从事社会活动，以至于放弃长生不死和死后升仙的信仰目标。另外，道教实体必然仍从属于中国传统的郡县管理和中央集权的社会组织体制，形成信仰生活和组织上保持道教实体的独立性而社会事务上受同级政府宗教事务部门制约的局面。因此实体化的道教不可能雷同于西方的教会，道教徒、道教组织乃至于整个道教实体将能够同现代化的中国社会主义社会相协调。
四是实体化将有助于道教比较完整地发挥它的社会功能。实体化的道教将超越宗派和师承关系，实现统一教义、统一仪式、统一组织。对教徒，传授教义教理，举行宗教仪式，组织教徒实践宗教生活。选择、培养、调派自己的教徒骨干，建立自上而下的完整的组织系统。对教外，道教将出版书刊，整理道教遗产和宣传教义，开办各种有益于社会的事业，购置和建立、管理自己所需的产业，同时开展和其他宗教以及海外道教界的友好往来。
人们如果用停滞不变的眼光来看待道教和中国民间的传统信仰，就会认为兼容民间信仰的道教应该始终是松散的，而不是实体化的。因为实体化了，就将不是中国的道教了。如果有些人一听到实体化，就用西方的教会模式来看待中国道教的实体化，就会认为实体化就是道教实体的西方化，因此实体化了，也就不是中国的道教了。这样两种看法，说到底，都不是从中国道教的历史和现实情况出发的，因而就不可能准确认识当代中国道教和把握它的发展趋势。
所谓“天长地久”，在中国的社会条件下，道教还将有一段很长的存在和发展的时期。人们正确的态度应该因势利导使它适应社会而实体化，充分发挥它的积极作用的一面。反之，在高度组织化的社会里，长期让道教处于无组织的盲目状态，成为盲从者的盲流，就不可避免地会出现盲动，产生各种各样的消极作用。这一历史责任，在中国的历史条件下当然不能全部怪罪道教本身，而也应该归之于对道教实体发展起制约的作用的社会组织体制。