世人多将严（又陵）林（琴南）分而论之，认为前者求“信”，后者却以所谓“中介翻译”（medio-translation）著称，因“达雅”而致“顺”，乃是我国翻译实践“不忠实”这一传统路径的突出代表。但严格地讲，从历史逻辑的角度考察，严复前期的翻译其文化理念基于当时的思想框架（抑或政治语境）倒与林纾类似，因此《天演论》的翻译路径便和林译小说差可近似，皆以“达旨”为目标，并不以“死扣原文”为目的。王克非指出：“严译《天演论》无论在引进西学还是在翻译实践上都有重要意义，它是严复在特殊历史条件下本着特殊目的以特殊方法移译出来的。”【13】又说：“特定的历史环境，使严复产生了特殊的翻译动机，并使用特殊的译法，这便是《天演论》的由来。”【13】1896年10月《天演论》移译甫毕，严复便与梁启超一封长信，述及自己感愤甲午之败，遂奋笔而作《原强》等文，于此便可推知所谓“特殊的历史条件”和“特殊的翻译动机”，故而尤可玩味：“意欲本之格致新理，溯源竟委，发明富强之事，造端于民，以智、德、力三者为根本。三者诚盛，则富强之效不为而成；三者诚衰，则虽以命世之才，刻意治标，终亦颓废。故其为论，首明强弱兼并乃天行之必，而无可逃，次指中国之民智、德、力三者已寙之实迹。夫如是，而使寙与寙遇，则雌雄胜负效不可知，及乎衰与盛邻，则其终必折以入。然则中国由今之道，无变今之俗，存亡之数，不待再计而可知矣。是以今日之政，于除旧，宜去其害民之智、德、力者；于布新，宜立其益民之智、德、力者。以此为经，而以格致所得之实理真知为纬。本既如是，标亦从之。本所以期百年之盛大，标所以救今日之阽危，虽文、周、管、葛生今，欲舍是以为术，皆无当也。”【14】据此当可揣摩出严复是时的文化理念：
一，他要以西方“格致新理”即进化论原理从根本上探讨国家富强之因；二，强调物竞天择、适者生存的普遍规律，宇宙万物包括人类社会概莫能外，中国已在世界竞争中落伍，只有除旧布新，提高“三民”，才可能与外强决胜负；三，以引入的进化论和提高三民互为经纬，作救亡之术，最终为了国强民富之本。【15】可以说上述文化理念乃是严复翻译策略得以确立的基本思想框架。在《天演论·译例言》中，严复开宗明义，申明此译乃为“达旨”，意在“取便发挥”，而不斤斤计较于“字比句次”【16】，其实质便是“意译”，因其“不忠实”而与林纾殊无二致。但这种“不忠实”却是严复基于自己以及当时的文化理念和主体设计所作出的理性选择，符合当时的历史逻辑，而据此衍生而出的翻译策略则毫无疑问便是当时文化策略的具体体现，并非率意而为之，故而严复的翻译便在近代中国有了明确的文化定位，姑援引吴汝纶之论而申说之，便是：“仰执事之译此书（按：指《天演论》），盖伤吾士之不竞，惧炎黄数千年之种族将遂无以自存，，而惕惕焉欲进之以人治也。本执事忠愤所发，特借赫胥黎之书，用为主文谲谏之资而已。”【17】严译西学与林译小说虽然同为“古文翻译”，而且就“信”而言，林纾也远不能同严复相比，但是林译小说却由于林氏完全不懂西文及其译作规模而在特定的历史时期里占据了特殊的位置，而这却又是严复所难以望其项背的。正如刘纳所说：“林纾的功绩是不可替代的。他脍炙人口的译品先声夺人，既显示了古文最后的风采，又昭示了西方文学诱人的魅力。”【18】即以郭沫若或钱钟书而言，林译小说的“不忠实”不但没有引起这些学贯中西的大学者的不满，相反倒是给了他们比那些“忠实”的译作更大的满足感。【19】而在这一点上，严复的运气似乎就没那么好，虽说他所翻译的西学名著在模筑现代中国新文化思想的历史进程中曾经发挥过远远大于林译小说所曾发挥过的作用，但正由于他的“翻译”是翻译，而非简单粗率的“改写”或“挪用”，因此才使他的译品“丰于名而薄于遇”，并因其译品是否以“达雅”压倒了“信”而一直为后人所诟病。鲁迅曾在《关于翻译的通信》一文中为其申辩，指出“他的翻译实在是汉唐译经历史的缩图。中国之译佛经，汉末质直，他没有取法。六朝真是‘达’而‘雅’了，他的《天演论》的模范就在此。唐则以‘信’为主，粗粗一看，简直是不能懂的，这就仿佛他后来的译书。”【20】当严复被力主白话文的瞿秋白置于与赵景深同等的位置而加以批评的时候，鲁迅却认为有必要对这二者加以区分：“严老爷和赵老爷，在实际上，有虎狗之差。极明显的例子，是严又陵为要译书，曾经查过汉晋六朝翻译佛经的方法，赵老爷引严又陵为地下知己，却没有看这严又陵所译的书。”【21】但即使是鲁迅，也不能不在为严复辩护时表面上也附和瞿秋白的说法，一边强调严复在翻译上曾下过很深的工夫，同时也承认说商务印书馆翻印“严译名著”没有什么意义。
作为晚清一名著名的翻译家，严复之“不信”决非今日的“乱译”，更非简单粗率的“假借挪用”。所以，把他和林纾的翻译活动、当时的文化选择和文化策略及其社会模筑功能加以对照研究将是一项很有意义的课题，因为恰巧是严复而不是林纾暗示了我国佛籍翻译薪火相传的历史线索及其深远影响，这于我们重返历史深度，在当今中国汇入世界文化大潮、在多元异质文化交融共铸的历史进程中进行更为深刻的反思、并作出更为符合历史理性与历史逻辑的文化选择，无疑是一种颇具历史深度的文化启示。而鲁迅就严复翻译动机的具体分析也告诉我们，对于“信达雅”这一翻译标准的追求和理解其实也是基于严复自己的历史/文化定位而非某种纯粹的理论诉求【22】，此于我们理解近代中国的译学理路及其文化策略无疑大有裨益。
除却上述两大区别以外，严复和林纾之间其实还存在着另一个潜在的分歧，那便是林纾的单语性和严复的双语性【23】，而林纾的单语性又体现为从某种外语里“为我所用地”搬运内容到自己的母语里。在晚清这个时代，中国的翻译及其译作标准极其混乱，却也因此呈现出了最为丰富的可能性（比如严复个人在“信”和“达雅”之间进退两难即至少暗示了这种可能性），但值得注意的是，中国后来的翻译走的却不是严复那条“贴合原文而感觉举步为艰”的路，却是林纾身体力行所倡导的“单语性”归化之路。这即是说，翻译的政治抑或文化策略在中国现当代文化语境里与中国的“大政治/文化框架”相吻合，其运作便不可避免地局限于单一的文化框架、而以“引进”的方式来进行。林纾不是翻译的“翻译”之所以在当时以至后来的文化格局里独占鳌头，除却其它因素以外，则毫无疑问是与这种政治框架的文化诉求密切相关的。
另外，当我们今天重新审视20世纪30年代初鲁迅与新月派之间就“硬译”问题所展开的那场论争的时候，即可发现这场论争其实更加凸显了翻译与政治、与文化选择和文化定位这样一些与近现代中国文化走向休戚相关的时代命题。由于这场论争，“硬译”成了现代汉语的一个新词，这仿佛就是一个隐喻，其蕴意之深刻恐怕远远甚于那场论争的具体内容。鲁迅历来主张翻译要将“信”放在第一位，其目的一在“益智”，二在为汉语引进一些新的表现形式，因此要求“尚文”“尚质”两相耦合，只是在实际操作过程中却免不了“宁信不顺”的嫌疑，而鲁迅本人也曾以“直译”一词为自己的翻译操作模式打上了很深的主观印记并因此而招来梁实秋、赵景深等人的猛烈抨击。1929年，梁实秋发表了题为《论鲁迅先生的“硬译”》和《文学是有阶级性的吗？》【24】这两篇文章。前者抨击了鲁迅移译的马列文论著作，后者则力倡“人性”，而反对“文学的阶级性”。前文甚至还将鲁迅的“直译”径直贬作“硬译”或“死译”。文中说道：“曲译诚然要不得，因为对于原文太不忠实，把精华译成了糟粕，但是一部书断断不会从头至尾的完全曲译……并且部分的曲译即使是错误……而你读的时候究竟还落个爽快。死译就不同了：死译一定是从头至尾的死译，读了等于不读，枉费时间精力。”显然，梁实秋个人认为曲译胜于直译，所以主张“宁顺而不信”。就“新月派”而言，梁实秋的观点无疑带有艺术本体论的理论特质，所取定的立场正可反省翻译之为跨语际实践的内在要求，却并没有认识到鲁迅所谓“直译”其理论初衷却正是要凸显翻译之为跨文化实践其与政治、与文化选择和文化定位这样一些与近现代中国文化走向休戚相关的时代命题。1930 年，鲁迅发表《“硬译”与“文学的阶级性”》【25】一文对“新月派”发起还击，同时也明确地提出并再次重申了自己从事翻译活动其内在的政治与文化诉求即是“因了改造世界的思想”，声称“我的译作，本不在博读者的‘爽快’，却往往给以不舒服，甚而至于使人气闷，憎恶，愤恨”。文中鲁迅首先对由“新月派”所挑起的这场翻译论争做出了明确的政治定位，认为：“新月派的声明中，虽说并无什么组织，在论文里，也似乎痛恶无产阶级式的‘组织’、‘集团’这些话，但其实是有组织的；至少，关于政治的论文，这一本里都互相‘照应’……。”