先秦时期，对于人性的本质存在着诸种学说。远古时代，至高无上的天神思想占据着意识形态的统治地位。但到了西周末年，随着周王朝的统治日益衰微，象征天神主宰人世的周天子的地位不断下降。冥冥中天神对社会的动荡不安已无能为力，于是人们逐渐失去了往日对天神的虔诚，开始把关注的重点转移到人本身。随着社会政治、经济的发展，到了春秋战国时代，终于形成了人性问题讨论的高潮。
春秋战国时期的思想家们，以各自的政治主张为基点，围绕着人性的本质、人性的生成以及人性的发展等一系列问题，提出了不同的观点。最先用较为抽象和概括的语言解释人性的是孔子。他说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）这八个字，既肯定了人的社会存在，又指出了人性的差异是由后天的习染、习俗、习惯等因素的不同造成的。这个观点反应了人类自我意识的发展，是对人类认识史的伟大贡献。但孔子没有对“性相近，习相远”的命题展开论证，也没有进一步探讨人性的本质问题。孔子之后，人性问题的讨论则大大深化了。
先秦诸子的人性论有一个显著的特点，即以善恶来判定人性的本质，或曰性善，或曰性恶，或曰性无善无不善，或曰性有善有恶，总之是围绕善和恶作人性的文章。这是因为诸子论人性并不纯粹是学术研究，而是为各自的政治学说、道德学说寻找来自人性的理论根据，也就是说诸子关于人性的种种观点，都是为其政治目的服务的。社会政治是以人的活动为基础的，社会的伦理道德也是建立在人际关系之上的。因此，思想家们为了推行他们的政治主张，不得不从理论上探讨人性的本质问题，企图通过这种探讨把本阶级、本阶层的道德意识规定为共同的人性，并以之为标准来衡量社会政治和人的活动的是非善恶。
孔孟之外，先秦较为重要的人性论观点有如下几种：
性有善有恶论。这是周人世硕的观点。王充《论衡·本性》篇说：“周人世硕，以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此，则性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”这种观点认为，人性中先天地存在着善和恶两种因素；善的因素得到培养，人性就表现为善；恶的因素得到培养，人性就表现为恶。
告子的性无善无不善论。告子是与孟子同时的思想家，曾就人性问题与孟子展开激烈的辩论。告子认为，人性本无所谓善，也无所谓不善：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《告子上》）人性就像湍急的流水一样，西方决口就向西流，东方决口就向东流，无从分别善与不善。他还认为，人性中的善不是先天就有的，而是经过后天的培养才形成的。他比喻说：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《告子上》）这种观点是唯物主义的因素，应该加以肯定。但告子又说，“生之谓性”，“食色，性也”（《告子上》），认为人生来就有饮食男女等生理欲望，这才是人性的本质。这是把人的自然属性说成是人的共同本性，忽视了人的社会性，混淆了人与动物的本质区别。
道家的人性朴素论。老庄主张清净无为，反映在人性问题上，认为无知、无欲、无为的原始朴素状态才是人类的善良本性。《老子》说：“常德不离，复归于婴儿。常德乃足，复归于朴。”常德，即恒长的德性，是指人的本性而言。婴儿，比喻质朴纯真。王弼注：“婴儿不用智而和自然之智。”这里的意思是说，人的天赋本性保持完整充足、不离不散，就是恢复到最质朴的原始阶段。《庄子·骈拇》说：“至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”意思是说，人和禽兽同居的时代是道德最高的时代。在那个时代里，人无知无欲，没有君子小人之分，保持着一种朴素自然的本性。老庄以无知无欲的原始性、自然性为人的本性，既不符合人的自然属性，也不符合人的社会属性，是一种反人性的理论。
荀子的性恶论。荀子是战国中后期的另一位儒家代表人物。他在人性问题上，与孟子提倡的性善论相对，主张人性本恶。他说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，好利多欲是人生来就有的恶性，而人类所表现的善的道德行为都是经过后天改造的结果，因此荀子强调人性的改造，这是很正确的。但荀子认为恶的道德意识是生而有之的，这不免又陷入了先天的人性论观点。
法家的人性逐利论。法家认为趋利避害是人类的本性。《管子·禁藏》说：“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。”人情即人性，趋利避害，乐以忘忧，是人类共同的本性，无论贵贱，概莫能外。韩非说：“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天，而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活；是以不免于欲利之心。”（《韩非子·解老》）他认为，人类追求生存的本能是产生欲利之心的根源。为了生存，人总是“安利者就之，危害者去之”（《韩非子·奸劫弑臣》）。在这个基础上，韩非又把趋利避害的人性论进一步解释为人性都是追逐私利的。他说：“利之所在，则忘其所恶，皆为孟贲。”（《韩非子·内储说上》）孟贲为古代的勇士，这里比喻人们追逐私利都会像孟贲一样的勇敢。人的本性都是从个人私欲出发的，一旦发现利之所在，都会像孟贲一样猛扑上去。“人性逐利说”是对荀子性恶论的发展和引申，本质上也是一种抽象的人性论。以上种种观点加上孟子的性善论，大体上包括了先秦时期人性学说的主要内容。这些学说，对后世人性学说的发展有着极为深刻的影响。同时这些学科的出现，也标志着早在先秦时代，我国古代先哲就已经开始了对人类自身性质的研究，他们为人类认识自身的发展做出了辉煌的贡献。
面对众说纷纭的人性之争，孟子有着更为独到的见解。孟子第一个明确而系统地提出了人性善论，并对其进行了详细的阐述和论证。理解孟子的人性善论学说对中国现代社会和我们的个人修养都具有重要的现实意义。
孟子认为人性是善的，但不是不可以变更的。这一内容我们可以从孟子与告子的辩论中看出。“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水性无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”（《孟子·告子上》）在这里，孟子就指明人性的向善，就好像水性的向下流。人没有不向善的，水没有不向下流的。当然，拍水可以使它跳起来，以致高过额头；挡水可以使它倒流，以致引上高山。人性可使为不善，并不意味着人性之不向善，而只表明外力的作用可以改变人的本性。人的善性体现为四心。孟子的“性善论”认为，人生来就有四种善良的心。这四种善良的心，即：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心及是非之心。孟子又称之为“不忍人之心”。孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者。今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心—非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人皆有是四端也，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）四心即仁义礼智这“四端”。孟子在《孟子·告子上》中也有论述。
孟子是以“良心”“本心”论性善的，依照孟子的思想，人性是善的，是因为善根源于心，而心是人与生俱来的。因而孟子是以“心”为基础论性善。“心”在孟子这里是指“良心”，即道德之心和善良之心。孟子对这种特定含义的“心”—“良心”的具体论述为：“虽存乎人者，岂无仁心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之也。”在一些人身上难道没有仁义之心吗？他之所以丧失善良之心，只是因为他不善于保持。要指出的是，孟子在这里将仁心同良心联系起来，二者在这里的含义是一致的。孟子只在仁义之心的意义上讲良心，可见良心不仅是善心，而且还有道德之心，不是认知之心。这从另一个角度来说，也可看出孟子和儒家一直以来的道德至上论和反智倾向一致。“本”是原本的意思，“本心”就是原本固有之心。孟子认为，“本心”人人都有，区别只在君子能存，小人不能存。万钟之禄如果不符合理义，宁死也不受，因为内心告知我不能接受。这个心是原本就存在的，所以叫本心。如果经不住物质条件的诱惑而接受，就是失去了本心。这样，“心”就有了特定的涵义，成了道德的根据。“心”是孟子性善论思想体系的基础。孟子不仅将心限定在良心和本心的范围内，而且还认为这个心是人人固有的。他说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心（即辞让之心），人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”从以上孟子的论述中我们可以看出，他认为四心或仁义礼智“四端”是人本来就有的。
（一）恻隐之心—仁