从技术层面而言，茅台酒"回沙"酿法、"茅台群"特殊地层、酿酒原料(高粱与小麦)的生长等，都富有独特的科学价值。虽然茅台酒"回沙"酿法是充分利用原料的明显实例，这一点在汾酒经营者看来，是不可取的，其认为掺入生高粱蒸酒，酒味必改，所以宁愿为了保持自己的品质和风格，坚持"清蒸清烧"，并且仅采用"两次发酵、两次蒸馏"的"清米查法"。然而，茅台酒在数次发酵蒸馏之后，所得之酒"其品之醇，气之香，乃百经。自具非假曲与香料而成，他处艰于仿制"，反映出茅台酒酿造者的智慧创造力以及"天人合一"的哲学境界。
就特色而论，茅台酒品、"与蜀弥迩"的人文环境、特殊历史事件、不可复制的微生物系统、无法迁移的气候环境、原产地保护、地理标志、酒文化、红色文化等，都是构成茅台文化景观遗产的重要特殊资源。最值得强调的是红军在茅台三渡赤水，使红军长征与茅台、与茅台酒结下了特殊情缘。这种情缘的背后实质上蕴含着茅台酒、茅台酒业特殊的价值，它不再仅仅是一个普通的酒品，亦不仅是一个在美国巴拿马世界博览会上获得银奖的贵州名酒，它已经成为红军长征历史事件的见证者，是唤起人们长征情结和红色记忆的重要导索，已被长征史实赋予了新的内涵和价值。
而其生态价值主要体现在赤水河流域生态保护、茅台酒原产地保护等理念和行为上。至于体验价值则包含很广，前面四种价值都涵盖着可体验的因素，不过，品味茅台酒、参与酿制茅台酒、感受中国白酒酿造文化神韵等，则是茅台文化景观遗产中独有的体验价值。
2.茅台酿造区域文化景观遗产的战略构思
(一)规划先行，统筹兼顾
文化景观遗产规划是区域发展的先导。坚持遵照与其他相关规划结合、与旅游需求结合、与文化景观遗产保护结合的原则，专门组织开展文化景观遗产规划工作。按照"两融合、两协调"的思路，统筹兼顾酒文化、红色文化、民俗文化等多元文化与旅游的融合，统筹兼顾产业发展与文化景观遗产整体系统的融合，统筹兼顾景观资源开发与遗产保护的协调，统筹兼顾区域经济功能与社会、文化、生态、政治等功能的协调。
(二)整体保护，协同联动
对文化景观遗产实施整体保护是世界各主要遗产国的普遍做法，即通过普查，将自然与人文、有形与无形的遗产事像作为一个完整体系，纳入旅游开发中进行全面保护，达到相得益彰的效果。所以，树立茅台酿造区域文化景观遗产整体保护概念，将历史建筑(酒坊、酒窖等)、历史街区(滨河街、羊叉街等)、茅台古镇、遗址遗迹(杨柳湾井泉、红军三渡赤水码头、川盐运黔码头、旧时船只等)、自然遗产(赤水河、"茅台群"地层、自然地貌等)、特色产品(茅台酒、地方土特产、纪念品等)、酿造工艺技术、酿酒礼俗和重要庆典(纪念茅台酒巴拿马获奖、纪念红军长征、纪念赤水河开凿)等一系列遗产内容，纳入到旅游规划、城乡规划、交通规划等相关规划中整体、统一考虑，建立由地方行政一把手牵头，旅游、文化、发改、商务、建设、交通、环境、水利、农业、工业等相关部门共同组成的"旅游开发与遗产保护协调委员会"，坚持"保护第一、合理利用、强化管理、促进协调"的原则，搭建旅游开发与遗产保护的合作桥梁。
(三)国际视野，科技融入
2006年，"茅台酒酿制技艺"已被认定为首批国家级非物质文化遗产。2009年，为促进保护茅台酒独特的酿造工艺，我国将"茅台酒酿造工艺"正式列入中国申报"世界非物质文化遗产"的名单之中，表明了茅台酿造技艺的价值。然而，除茅台酒酿造工艺外，在历史长河中人与自然共同作用，给茅台留下了许多宝贵的文化景观，已成为世界上独一无二的景观遗产。根据世界遗产委员会的分类，其文化景观遗产属于"有机进化的景观"类型，具有重要价值。因此，旅游开发要国际化，不仅要为未来可能申报世界文化景观遗产的目标做准备，而且要按照国际标准进行开发，确保旅游与世界级资源品位匹配。同时，积极借助现代科技手段，将具有科学研究价值的水文、植被地质景观、微生物系统、茅台酒酿造工艺和具有再现意义的重大历史事件，如川盐运黔、巴拿马博览会获奖、红军三渡赤水等，开发成为多形式的旅游吸引物，创新旅游产品和旅游业态。
(四)提升价值，持续利用
随着我国经济社会的快速发展，茅台文化景观遗产旅游已潜藏着巨大魅力，我们既不可简单地为追求旅游价值而滥用遗产价值，也不能一味为了强调遗产价值而放弃旅游价值，只有在合乎情理的旅游需求中，在不违背遗产保护前提下开发旅游，才可能是真正健康的、有益旅游者身心的旅游事业，遗产资源也才可能是真正持续性的。值得注意的是，在文化景观遗产价值旅游利用中，景观始终是旅游开发的核心，景观类型和特征决定了旅游定位、功能分区和特色。因此，重视和突出景观的规划与打造，处理好满足视觉审美需求与提供真实体验旅游产品的关系，"用景观创造旅游价值，用景观提升遗产价值"，应成为文化景观遗产旅游开发的基本准则。
结语
国酒茅台酿造区域独一无二的文化景观遗产，应该按照世界遗产标准建设和申报。同时，该遗产亦应承担起文化传承和经济发展的双重责任。从理论和实践上，探索文化景观遗产保护与旅游开发的桥梁，为我国乃至世界遗产保护提供成功范例，是弘扬五千年中华文明、保护中华文化之瑰宝的魅力所在。
第三节 用牧人的眼睛看这世界 (1)
云南省社会科学院郭净
摘要：本文以2010年10月在青海白玉乡举办的牧民纪录片制作培训班为例，探讨了有关社区影像的观念和实践，着重讨论了牧民故事与影像的互动、纪录片与藏族文字和口头传统的关系，以及影像对于社区调查和自觉的意义。
关键词：乡村之眼社区影像牧人
2010年8月，我和"山水自然保护中心"的吕宾到青海省果洛州久治县白玉乡参加"乡村之眼"的培训。这是国内第一次由社区居民组织的纪录片培训，实施者是当地的民间团体"年保玉则生态环境保护协会"。短短的一周，我们和白玉的僧人、牧民朝夕相处，往往讨论到晚上十一二点还有很多话要说。以下，是此次活动期间的一些谈话和思考。
一、从乡村到家乡
8月26日上午，培训一开始，本次培训的组织者扎西桑俄(白玉寺僧人)对学员们解释了横幅上活动名称的藏文意思：
"乡村之眼"--域得米(Yugsdevimig)，域(yug)的本意是"地方"、"范围"，引申为"家乡"。传统上牧区的人没有村落的概念，所以这个解释是从牧民的立场出发，把汉语的"乡村"扩大为"家乡"，相当于藏语中的"帕域"(phayul)。米(mig)的意思是眼睛。
下面还有个副标题，汉语是"纪录我们的环境和文化"，藏语读做：
Angtshoriggnasdangkhoryuggidongsbris
我们文化和环境纪录
其中的"文化"(riggnas)，在藏语中的意思是"学问"，接近汉语"文化"一词的古典意义(教化的，有教养的)；"环境"(khoryug)，在藏语中意为"范围"。这两个词，与现代"文化"(生活和信仰方式)和"环境"(人群及其文化存在的外在条件)的含义并不一致。应该如何翻译，还需要和藏族人深入讨论。
扎西桑俄的开场白发人深省。白玛山地文化研究中心从2000年开始村民纪录片拍摄活动，一直使用"社区影像"(community video)的概念。这里的"社区"，是一个从国外社会学借来的词汇。从山水自然保护中心第一次"乡村之眼"培训，以及吴文光"村民影像计划"以后，逐渐出现了"乡村影像"和"村民影像"的说法。而此次跟牧区的人在一起，听到他们的讨论，才感觉相关的概念还需要进一步本土化，即有必要在不同地区，根据不同的环境和文化背景，启发当地人对此作出自己的解释。
26日晚上，我们跟扎西桑俄谈到此次培训的地域范围，他这样说：
年保玉则是巴彦喀拉(蒙古语：黑色的山脉)最高的主峰，5380米，藏语叫让博岗(背脊山)。这个地区很特别，东边和南边有森林，青海省最大的森林，有四个人合抱的大树。我们在的西边没有树，属山的阴面。前面的水都流到长江，后面的水都流到黄河。
在巴颜喀拉山长江那边是农民，黄河这边是牧民，南边的森林，西边北边的草原，海拔很高。藏区牧民的话基本是通的，农民的话不通。我们到四川的金川，山下的农民是藏族人，一句话听不懂。到山腰，大概听得懂，山上是牧民，基本听得懂了，就在一个山上。所以我们说，十月份下雪的地方，都是通话的。不下雪的地方话不通。
当时，我们聊到了中国农区和牧区的分布，回来后我又买到美国保护动物学家哈里斯(Harris.R.B.)《消失中的荒野--中国西部野生动物保护》便探讨了这个划分的重要性：
我的划分依据是：东部土地利用的基本方式是农业，而西部则为畜牧业。这种划分非常关键，因为我认为这会导致保护理念的根本不同，而且我觉得中国的政策制定者恰恰忽视了这种差别......
当我们沿着海拔和湿度梯度往西走，一旦越过熊猫栖息的地区，就会发现人类对自然的影响及土地利用的方式变了。这种变化使得人与野生动物的共存真正成为可能。
因此我把它定义为"中国的西部"
扎西桑俄对这种区别十分敏感，而许多参与西部生态和文化保护的人，包括我自己，对此却反应迟钝。哈里斯在讨论中国对西部的保护政策时，分析过这种迟钝的根源，其原因之一是，政策制定者是站在儒家以及农耕民族的立场上来考虑西部的，比如牧场承包、使用网围栏的圈养方式、实施游牧民定居工程，都是在牧区盲目推行农业社会的做法。这让我联想到蒙古人统治中原的时候，也曾把许多农田改成放牧地，至今云南巍山的农民，还能指出从前元朝住屯军的牧马场在哪里。中国的历史，从土地利用的角度看，就是在游牧和农耕民族的拉锯之中变迁着，农地和牧场的界限也因此忽而北移，忽而南移。
在我们所处的时代，从全球来看，游牧文化都处在衰落中，中国也不例外(可参见王明珂《游牧者的抉择》，广西师范大学出版社2008年版)。在中国，政策的主导权，掌握在与全球化更有关联的农耕民族，主要是汉人手中。但诚如哈里斯所言，其实农耕民族缺乏"荒原"的概念，而倾向于把一切"野生"都变为"家养"的，前者是"生"，后者是"熟"。中国西部的畜牧和半农半牧文化，占据了大约一半的国土面积，它与东部的农区形成如下对比：西部干旱而东部湿润，西部海拔高而东部海拔低，西部人口稀少而东部人口众多，西部相对贫穷而东部比较富裕，西部保存大片荒野而东部已经开发过度。
这又造成了两个重要的结果：
其一，在西部，人以畜牧的方式与野生世界长期共存；而在东部，人一直在以拓展农业和工业的方式侵蚀荒野，乃至挤占农业生活的空间。
其二，在西部，牧区以前很少存在定居的村落，人们以部落的形式结成群体，但在半农半牧地区，人们既有村落生活，又以放牧和朝圣旅行保持着与荒野的特殊联系；而在东部，密集的村庄和庞大的城市已经占据了大部分原野，聚落式的群居生活早已成为环境和心理的沉重负担。
在这样的背景下，白玉的牧人以"家乡"代替"乡村"，既符合他们的实际，也给我们实践的定义提供了一个更开放的空间。它提醒我们切不可随意地用"乡村"去取代"家乡"，就好比用"定居点"或"村落"取代黑帐篷一样，容易造成偏见和行动的失误。
然而，这样的认识不能到处套用，如藏区也有以农业为主的地区，像康巴地区的农业就很发达，村落的定居历史很长。但藏族的农业无论在任何地方，都与畜牧业紧密结合。畜牧的部分，就是农耕为主的藏族与荒野发生关系的纽带。德钦卡瓦格博文化社的木梭讲的人一点点侵占神灵地盘的故事，可以从这个角度来理解。我想，云南藏族把环境分为"内部空间"和"外部空间"(这是我的用语)，以封山线"日卦"(rirgya)做分界，和他们保持着畜牧文化的成分有关。另外，云南少数民族的农业，和内地或汉人的农业也不相同，其中还保留着与荒野相联系的成分，如畜牧业、采集业和多样化种植(一块地里不种单一作物，而种几种相互关联的作物)等。而云南少数民族划出风水林、神山等等做法，可能有这样的因素在起作用。总之，只有不加以根本改造而能利用荒野的民族(游牧、狩猎等)，才能像哈里斯说的那样，使得人与野生世界的共存成为可能。