在《留东外史》中，这种虚伪的礼教传统，显然没有内化为中国留学生崇高的道德诉求和对神圣价值观念的向往。相反，因为他们只是被动地遵从外在的社会规范，在国内"熟人社会"里还显得比较收敛，而一旦置身于异域，完全摆脱了外在规范的制约，他们就连人生的价值和留学的目的都迷失了，于是只好别无选择地听命于"力比多"本能的驱使。费孝通先生曾把中国农村称为"熟人社会"，他说："乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会......这是一个'熟悉'的社会，没有陌生人的社会。"这种"熟人社会"，属于相对封闭的社会空间，人员流动性较小，血缘关系和地缘关系高度吻合，所以形成了独特的道德规范以及人与人之间的亲和关系。另外，因为舆论约束，因为面子有价，也因为对社会资本积累的考量，一般说来，处在"熟人社会"中的个体的人，都较为自觉地践履道德规范，接受礼俗约束，注重自我形象。而一旦脱离了"熟人社会"的范围，置身于周围全是陌生人的社会场域中，没有了舆论约束，也不用考虑"面子"问题了，人们的行为方式就会发生巨大的变化。更遑论是从中国移位到了日本。
这一点在留学生周之冕身上体现得最为鲜明。在传统文化中，"天、地、君、亲、师"被奉为五尊，对于五尊之一的父母，《诗经·大雅·下武》中说过"永言孝思，孝思维则"；孔子在《论语·里仁》中强调"父母在，不远游"；《孟子·万章上》中也说"孝子之至，莫大乎尊亲"，可见中国传统文化对于"孝道"异常尊崇。"孝"的原义为"奉先思孝"，"孝"被看成是最基本的道德原则，"孝弟（悌）也者，其为人之本与"，而躬行孝道又是最高道德行为的表现。周之冕母亲亡故了，由于他远在东瀛，有家难归，不曾侍汤奉药，为此他饮恨不已，见人就热泪潸潸，悲啼不止，申述自己平生憾事。除了像祥林嫂一样逢人就说丧母之痛之外，他还把孟郊的《游子吟》一诗完整地题在香案上，显出一副孝思不匮的样子，并且在大松俱乐部专门为他母亲开了一个追悼会，麻衣草履，寝苫枕块，俨然传统文化培育出来的孝子。
其实，传统的礼教只是一个幌子而已。处在热孝之中的周之冕按照传统礼俗，应该洁身自好，戒淫欲，戒荤腥。周之冕在表面上确实是严格按照儒家礼制要求自己的，但是实际情形却正好相反，虽在制中，却从来不放弃"食"、"色"本能欲望的满足。他为了贪图口腹之乐，要求周撰邀请他参加婚宴，而就连周撰这样的人都认为"老伯母仙游了，足下寝苫枕块的时期中，若不是自己开口叫我请，我还不敢冒昧下帖子哩"。在居丧期间，他还和日本房东的女儿厮混在一起，如胶似漆，打得火热，由于不拘形迹，不止一次地被人撞见过。
这种行为模式，正好印证了中国一句套话："表面上仁义道德，实际上男盗女娼"，显示出严重的人格分裂倾向。小说作者对他这种行径极为不满，在叙述中借书中人物谭理嵩之口骂他"人形兽行"的。就连曾经竭力维护他的声誉、为他进行辩护的邹东瀛，最后在事实面前，也彻底改变了原先的看法，认为"谁知他竟是个狗彘不如的东西"，并且深悔"许多朋友向我说了他的禽兽行为，我起初不相信，连朋友都得罪了"。在《儒林外史》中，范进在丁艰期间吃肉圆子，曾经遭到许多的批评和非议，认为在他身上体现了礼教的虚伪性。但是和周之冕比较起来，范进实在是小巫见大巫，要甘拜下风了。
当然，周之冕的例子还可以从中国社会培养的"他律人格"角度得到解释。在中国文化传统里，个人价值的实现，很大程度上要取决于个人与群体中其他人的关系，个人往往需要成为某一群体中合格的成员才能够获得一种价值感和认同感，这和西方人重视个人自我发展是完全不同的。由于总是习惯于通过群体利益的实现这一途径来实现个体利益，个人的自我概念，正是通过层层的人际关系由近及远地表现出来的。在这一传统熏陶下形成的文化心理人格，相应地是一种典型的"他律人格"。"他律人格以外在的群体性伦理规范制导自己的行为，看起来，个体的一切行为都具有群体性价值取向。
其实不然，这是因为外在得到的律令剥夺了道德的自主权利，形成了以群体行为趋向为转移的他律性人格。这种人格的一大特点就是他的道德行为只在他律的磁力场中才发生，就是说这种人格之存在的根基就在群体之中，有二人以上的群体，才有'仁'的发生，无二人以上的群体，'仁'的群体人性格就无从产生，没有群体也就没有道德。"《留东外史》里的中国留学生来到日本之后，骤然摆脱了本土文化上的"磁力场"和紧箍咒，从而也就丧失了实现个人价值的途径和动力，成为了真正意义上的道德的异类，甚至彻底放逐了道德。当一种道德只能通过集团和群体才能实现时，在个人能够获得相对自由的异域，他们走向放纵和堕落也就不足为奇了。
在大千世界中，中国文化虽然历史悠久，影响广泛，但是终究只是世界多元文化中的一元，中国留学生负笈海外，沐浴异域的风土人情和人文教诲，时间既久，熏染既深，对于中国传统文化是否还能够"吾道一以贯之"？答案当然是否定的。因为"人禀七情，应物斯感"，走出国门的留学生置身于中外文化冲突的最前沿，对域外的文化思想长期耳濡目染，他们无疑会潜移默化地接受其影响，把一些域外的思想观念和价值取向内化到自己的无意识当中，从而与本土文化形成一个"偏离角"，建构出一种新的文化观念形态。这种文化观念形态，既不同于原汁原味的本土文化传统，也不同于异域他者的文化，它是经过杂交和化合之后所产生的新质。
《留东外史》中中国留学生因"时位移人"，就处于这种文化"新质"的支配之下，他们留学的过程就是一个道德滑坡的过程，传统文化中的"仁、义、礼、智、信"被弃之如敝屣，在一个道德律令相对松弛的环境下，个体的自我欲望得到了极大的张扬和释放。脱离了本土文化传统的禁锢，同时也就失去了神圣的精神信仰和价值追求，异域的相对自由，导致了不羁的放纵和本能的冲动，中国留学生异化成了"一个随心所欲的恣意存在"。传统的礼教规范难以转换成内在的道德诉求，而严厉的人性束缚，反而引发了对于传统文明的剧烈反弹。从《留东外史》第一章开头，作者不肖生就将留日学生定位为"恶党"，并把通过写作方式对他们的揭露称为"与恶党宣战"，尽管有人认为《留东外史》近似于"黑幕小说"，但是从中确实可以见出作者正视和解剖本民族劣根性的勇气，小说中蕴含有浓郁的"鲁迅意识"。厨川白村曾被鲁迅称为"对于他的本国的缺点的猛烈的攻击，真是一个霹雳手"，在某种意义上说，不肖生也可以说是这样一个"霹雳手"，只不过他具有中国国籍，所批判的对象是中国留学生而已。
三、卖淫国神话
英国艺术评论家克莱夫·贝尔在论艺术时说："在各个不同的作品中，线条、色彩以某种特殊方式组成某种形式或形式间的关系，激起我们的审美感情。这种线、色的关系组合，这些审美地感人的形式，我称之为有意味的形式。"在《留东外史》中，作者平江不肖生也通过曲折隐晦的手法，塑造了一种"有意味"的日本形象。
尽管《留东外史》一开始就锁定了叙述对象，声称当时在日本的中国人，除了公使馆职员以及各省经理员之外，大约主要可以分为四种类型："第一种是公费或自费在这里实心求学的；第二种是将着资本在这里经商的；第三种是使着国家公费，在这里也不经商，也不求学，专一讲嫖经，谈食谱的；第四种是二次革命失败，亡命来的。"第一种和第二种，在小说中处于"不在场"的"缺席"状态，用叙述者的话说，"第一种第二种，与不肖生无笔墨缘，不敢惹他；第三种第四种，没奈何，要借重他作登场傀儡"。其实，小说除了刻画中国留学生形象之外，还写到了日本形象，有意味的是，日本形象是通过日本女性凸显出来的。
《留东外史》如同一把双刃剑，它在揭露和嘲讽中国留学生的同时，对日本也进行了别有意味的书写，炮制了一个日本"卖淫国神话"，从而在一定程度上有意无意地确证了中国留学生行为的正当性。平心而论，虽然日本是一个性观念比较开放、性文化比较发达的国家，但是绝不像平江不肖生在特定意识形态支配下所描写的那样，到处充满着淫乱、丑陋和荒唐的气息。考察日本的文明史可以发现，直到奈良时期（710-794年），日本社会仍保持着"妻访婚"的原始婚姻习俗，女子结婚后并不离家，男子只是每隔一段时间到女方家里住宿一阵子，女性仍保持着一定的经济地位。那时的男女恋爱很自由，家庭关系也是相对松散和开放的。而日本的土著文化--日本神道教对爱与性更是持一种较为宽容的态度，对于男女之间的交往，没有多少限制。在中国儒家学说传入日本之前，日本文化观念中并没有什么"忠"、"孝"、"节"、"义"等道德观念，也不强调自我内省式的个人修养。
接受儒家文化之后，儒家文化在日本也并没有像在中国一样起到完全统摄人心的作用。最明显的例子就是日本小说《源氏物语》中的光源氏，虽然他也受到过中国儒家文化的影响，但是并不以儒家的道德理性为指针来评判人物，也缺少中国传统士大夫那种将整个社会命运置于自己肩上的责任感和使命感，相反，他却有点沉迷于风花雪月和男女私情当中。而对于性以及性爱的表现的确是日本文学一个经久不衰的主题，从古代的神话到近代以来相继出现的性爱主义、浪漫主义、自然主义和唯美主义等文艺思潮就可以略见一斑。但是日本作家对于性的表现又是坦率认真的，即使是备受争议的"好色"文艺倾向，也与我们所理解的"色情"有着本质的差别。"'色情'将性扭曲，将性工具化、机械化和非人化，而'好色'是包含肉体的、精神的与美的结合。好色文学以恋爱情趣作为重要内容......以探求人情与世相的风俗，把握人生的深层内涵。"《留东外史》对日本的刻画与日本的客观现实相距甚远，究其原因，与作者特定的意识形态有着密切关系。
梁启超在《译印政治小说序》中说："在昔欧洲各国变革之始，其魁儒硕学，仁人志士，往往以其身之所历，及胸中所怀，政治之议论，一寄之于小说。"其实《留东外史》亦具有相似性，作者赋予作为国家的中国和日本以奇特的性别属性，中国呈"阳性"特征，而日本则成"阴性"特征，把性别政治和国家意识、民族立场奇妙地结合起来了。中国留学生虽然具有嫖客身份和痞子气质，但却是不折不扣的"男性"，而对于日本，作者在"物化"和"鬼化"的基础上，更把它进行"妓化"，从而赋予它一种极不光彩的阴性色彩。伏波娃说过："女人不是天生的，而是后天变成的"，对于具体的个人而言如此，对被赋予女性性征的国家来说，也是如此。在众多中国留学生嫖客眼里，日本女子一个个都"骚风凛凛，淫气腾腾"，小说就以这种视角炮制了一个日本"卖淫国神话"。
在这一神话叙述下的日本女性，无不具有"淫佚"和"下贱"的特征，但同时也很轻易地就成为了中国留学生欲望的对象。周撰带着成连生去浅草嫖艺妓时，触景生情地说："到这浅草来的女人，不要问他卖不卖，只看你要不要。莫说是下女，便是他日本华族贵族的小姐，只要他肯到这里来，你和他讲价就是，决不要问他肯不肯。这浅草，是日本淫卖国精神团聚之处，淫卖国三个字的美名，就以这里为发祥之地。"邹东瀛也说："日本是个有名的卖淫国，要说绝对不曾卖过淫的，恐怕寻遍了日本，也寻不出一个来。
"在质木无文的郑少畋口里，这种观点就表述得更加赤裸和夸张："只就日本国说，日本不是世界上公认的卖淫国吗？日本女子，除卖淫而外，有甚么教育？你到日本这多年，你见日本女子，除了卖淫、当下女、充艺徒、作苦工几种，有几个能谋高尚的生活的？"虽然日本性观念比较开放，男女之间关系比较自由，"一般女子对于守身的观念，也没有像我们中国那么的固执"，但是未必如中国学子所说的那样夸张和荒唐。无疑，叙述者借人物之口发表评论，带有对日本很明显的侮辱性和贬斥性。而在小说第三十七章中，叙述者就直接站出来说："日本人具有一种特性，无论甚么人，只要有钱给他，便是他自己的女人姊妹，都可以介绍给人家睡的。"