禅宗是实践的宗教。禅宗教化的目的在于使人们开悟，洞了世界、人生和宇宙的真相和真实，“它所追求的是个体内在的悟解，不落名相，不可言传”顾伟康：《禅净合一流略》，台北：东大图书股份有限公司，1997年，第75页。。关于禅宗的创立，一般认为被誉为“六祖”的慧能是禅宗的实际创立者。禅宗创立后出现了分化，禅宗各支派在自身努力以及各种势力的支持下，与中国本土文化相融合，从而获得了前所未有的历史性发展机遇并取得了空前发展，显示了其强大的生命力。禅宗在不断发展和壮大中，由一区域性佛教宗派推展到了大江南北，一跃而成为唐代最具有时代气象的宗派，继而出现了“五家七宗”的繁荣景象。五代时期，面对新的历史契机和时代要求，法眼宗作为禅宗“五家”之一脱颖而出，并获得了新的发展。可见，法眼宗的形成和出现与禅宗的创立和传衍有着紧密的联系。因此，要深入探究法眼宗形成和发展的历史脉络和内理逻辑，则有必要对禅宗在中土创立和演化的历程进行回顾，从而有助于我们更好地把握法眼宗产生的一般规律以及法眼宗思想理论发展的基本特点，进一步深化我们对禅宗史和禅宗思想史的认识。
$第一节 禅宗的创立与传衍
禅宗的创立与中土佛教禅学的传播与发展密切关联。禅学传入中土以东汉恒帝建和二年(184)安世高来华所传《安般守意经》为标志性事件。安世高所翻译的禅经有《安般守意经》、《阴持入经》、《道地经》等，标志着中土禅法的兴起。从安世高所传的禅法来看，既讲止观又言智慧，故洪修平先生认为其禅法“理论与行法并举，止与观、定与慧兼而有之”，而具有浓厚的义学色彩。释道安在《十二门经序第八》中亦称其“善开禅数”。其后的支娄迦谶，于汉灵帝时来到洛阳，翻译出《般若道行》、《般舟三昧经》、《首楞严》等经典，并在中土传播大乘禅法，是禅学史上不可忽略的代表性思想人物。可见，禅学初传中土并得以广布，实赖于佛教僧人对佛教禅学经典的翻译，难怪梁代释慧皎撰《高僧传》时要将“译经”篇置于首卷，从中不难看出其以经为重的真实用意。汉魏两晋时期，翻译佛经的有传僧人就多达56人，其中有著名僧人安世高、支楼迦谶、康僧会、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗等人，这也表明佛教开始在中土流行起来。故洪修平先生在总结这一时期佛教的特点时说：“魏晋佛教的一个显著的特点是，一批中国的佛教学者脱颖而出……为南北朝佛学的兴盛和隋唐时期佛教宗派之学的出现提供了坚实的理论支柱。”东晋以来，在佛教经典的翻译基础之上，又出现了义解佛经的著名僧人，有如道安、慧远、僧叡、僧肇、支遁、竺道生等一批名僧、高僧和学僧，他们又进一步推进了中国佛教禅学的向前发展。《高僧传》之《习禅篇》中所列的禅僧虽也有修习禅法的实践活动，但是多限于禅师自身的修持实践，显然是单兵作战，未成主流，并没有形成有影响的教团组织或宗派，诚如冯学成先生言：“禅法的兴衰，全系在修行者一人身上，印度禅法传入中国至隋末几百年间，几乎全是个人的修持行为，没有形成教团或宗派这一稳定的组织形式，也没有能考虑如何将禅法固化下来融入世间教化。这就是南北朝时中国禅法虽盛，而终于无传的根本原因。所以，不论是鸠摩罗什、佛陀跋陀罗，还是佛陀禅师，一大批印度、西域的禅法传授者，他们的禅法，到唐代已无传承可言。”
达摩来华之后，中土禅学传播与发展出现了新变化，即进入了达摩禅法时代和禅宗的形成与创立时期。有学者指出，禅宗“是在菩提达磨西来以后才作为一个宗派独立出来的”。考察禅宗一词之出现，早见于道宣的《续高僧传》之《习禅篇》云：“相命禅宗，未闲禅字。如斯般辈其量甚多，致使讲徒例轻此类。故世谚曰：无知之叟，义指禅师。乱识之夫，共归明德。”可见，道宣在《习禅篇》中言“相命禅宗，未闲禅字”，而直接以“禅宗”冠名，所要强调的无非是以禅为宗之旨趣，即以禅修、禅定为宗之意旨。换言之，道宣所强调的是“禅”之修学方法。而且从上述引文也不难看出在当时存在着埋头苦修之禅师为注重讲经说法的经师所轻视和贬低的宗教文化现象，遂以至于禅师被贬称之为“无知之叟”。但是，道宣律师这一秉笔直书的史家风范，也透露出中国禅宗早期发展的真实。道宣《续高僧传》之《习禅篇》所载这一情形则表明了在达摩之后中土就存在有以禅定为宗而自居、自称的禅门派别。不过，道宣所言“相命禅宗”之“禅宗”与慧能所创立的“禅宗”在意义上则有所不同，前者强调以禅定为宗，其本意在于强调禅法，即是指戒、定、慧三学之一的定学，而后者则着重指宗派，即是指统合了禅法实践与佛教义学等诸多理论而形成的禅宗宗派。故有人认为，“禅宗之禅是融会了中观、法华、华严、涅槃、起信论等成熟的大乘佛法理论，并导归于佛心”，尤其凸显了禅宗之禅与禅定之禅的不同意涵。禅宗的创建历程，可分为三个阶段：一是达摩→慧可→僧璨三代对印度佛教禅学思想和禅法的传承与发展；二是道信与弘忍两位宗匠对中土禅修方法的创建及僧团组织的建立；三是慧能及其同时代人创立禅宗，使禅宗“独树一帜”成为中国佛教的象征性符号之一，汇聚并表现了中国佛教的特质或精神，故日本学者认为“禅宗是各宗的终极之理，佛法的总府”，太虚大师也说：“中国佛学的特质在禅。”
法眼宗的创立与禅宗的形成发展有紧密的联系。法眼宗的禅学内容与达摩禅法思想在中土的展开也有密不可分的关系。达摩被誉为中土禅宗的初祖，他对中土禅学的发展和禅宗的形成起到了重要作用。尤其是达摩禅提倡理入的悟道方法、主张安心的修学思想对法眼宗禅学思想的形成和发展均有重要影响。因此，在探讨法眼宗的形成与发展的问题之前，有必要从禅宗的形成与传衍开始，故也就离不开要对达摩及其禅法思想的传播进行回顾或追溯。
一、达摩禅的传播与“东山法门”创建
达摩是推动中土禅学实践和禅修活动进入宗派创立新阶段的关键性人物。达摩之前的中土禅学，侧重点是立足于对印度佛教禅学理论的认识、消化与吸收，重在义学的诠释与创建，理论探讨是当时时代的话语主流，而达摩之后中土禅学出现新变化，即禅学的实践方面成为发展的主流和趋向，特别是重修持实践的禅宗，有将“禅定”与“智慧”、“义理”与“实修”、“方法”与“境界”、“本体”与“工夫”相统合、打成一片的思想诉求。因此，他所创立和推广的达摩禅法在中土的传播具有象征性意义，标志着中土禅学发展的转型，这即是说禅学在实践层面上由过去单兵作战的习禅活动逐步转向了禅宗教团组织化之建设和禅修本土化教育方法之创建的新时期。可见，达摩在推动禅学发展以及禅宗创立的这一历史运动中起到了非常重要的作用。慧可、僧璨继承了达摩禅，但又不断与时俱进，对其进行中国化的改造。达摩禅发展到了道信、弘忍时期，并经由他们而建立起了“东山法门”，开创了达摩禅发展的新局面。故洪修平先生指出：“达摩以来禅法的展开，则确实为禅宗的创立提供了基础。”因此，可以说达摩是这一运动中最具有代表性的思想人物之一。为了进一步了解达摩在中土禅学发展中所起到的重要作用，则有必要对其行历以及禅法作简单的回顾与介绍。
1.达摩的行历与禅法
(1)达摩行历
关于达摩其人，最早见于杨衒之《洛阳伽蓝记》云：“时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也。其自荒裔，来游中土，见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，乡出天外，歌咏赞叹，实是神功。自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。”据这一史料记载可知，菩提达摩是波斯国人，曾周游多国，到达中土后对当时洛阳佛教的繁荣景象深表惊奇和赞叹。且从《续高僧传》则可进一步获取达摩到中土后的情况：
其一，《续高僧传》中说他系“南天竺婆罗门种”，这与《洛阳伽蓝记》称其为“西域沙门”并不矛盾。
其二，《续高僧传》说他“初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止诲以禅教”，即是说菩提达摩由南方向北而来，穿行于中土南北区域而传播禅教。
其三，《续高僧传》说他“有弟子道育、慧可二此沙门”，说明其在中土收授弟子时并非仅授一人。
其四，据《续高僧传》所言，菩提达摩在禅学的理论与实践上倡导“壁观安心”之法，主张“理行二入”，提倡“藉教悟宗”。
其五，《续高僧传》说达摩“自言年一百五十余岁，游化为务不测于终”，即至少活了一百五十岁，横跨了两个世纪。
此外，清人叶封所撰《少林寺志》载有梁武帝亲自为达摩撰有碑颂一事，或可帮助我们了解达摩当时的行迹。《达磨大师碑颂》云：
大师讳达磨，天竺人也。莫知其所居，未详其姓氏，以梁大同二年十二月五日，终于洛州禹门，莹葬于熊耳，用锡鸿章以昭来兹。颂曰：楞伽山顶生宝月，中有金人被缕褐。形同大地体如空，心如琉璃色如雪。匪磨匪莹恒净明，被云卷雾心且彻。芬陀利华用严身，随缘触物常欢悦。不有不无非去来，多闻辨才无法说。寔哉空哉离生死，大之小之众缘绝。刹那而登妙觉心，跃鳞慧海超先哲。理应法水永长流，何斯暂涌还暂竭。骊龙珠内落心灯，白毫慧刃当锋缺。生徒忽焉慈眼闭，禅河驻流法梁折。无去无来无是非，彼此形骸心碎裂。住焉去焉皆归寂，寂理何曾存哽咽。命之执手以传灯，生死去来如电掣。有能至诚心不□，劫火焚烧斯不灭。一真之法尽可有，未悟迷途兹是堨。
从碑文涉及的内容分析：其一，“大师讳达磨，天竺人也。莫知其所居，未详其姓氏”，说明当时对达摩其人的认识是很简略的。其二，从“楞伽山顶生宝月”，“形如大地体如空”、“不有不无非去来”、“刹那而登妙绝心”、“一真之法尽可有”之言辞不难发现，达摩所行、所传之法，以楞伽系统为核心。其三，“禅河驻流法梁折”，这表明达摩确系禅师。
总之，从《洛阳伽蓝记》、《续高僧传》和《少林寺志》所记达摩之情况，可以肯定达摩确有其人，他既是历史人物，也是宗教人物，曾于南北朝时期在中土传播禅法当是无可怀疑之事实。潘桂明先生也认为：“菩提达摩作为历史人物虽然在南北朝前期已见之于中国著述，但是他在当时社会的上层贵族和佛学界中声名不显。……我们可以大致肯定达摩是一位历史人物，并且知道他自南天竺泛海而来，登陆于南方沿海，于刘宋后期已入北魏之境，在嵩洛一带教授弟子，传播禅法。”而且，道宣之《续高僧传》已明确提示达摩门下至少有弟子道育、慧可二人。由达摩引发的这一师资传承，为禅宗的真正创立奠定了基础。因为，“禅者是重视师承的”，“重视传承的法脉不绝”。因此，达摩禅经历慧可及其门徒的大力推行而逐渐走向繁盛之路。诚如洪修平、孙亦平二先生所言，“最后终于成为中国禅的一大宗”。
(2)达摩的禅法特点
禅不可说，但是禅法的具体修炼要求以及思想特点则是可以言说和表现出来的。达摩所传之禅法究竟有何特质呢？
其一，达摩禅法以“安心”为特色。对于安心之法，昙琳在《达磨大师略辨大乘入道四行观》序言中指出：“法师感其精诚诲以真道，令如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便，此是大乘安心之法，令无错谬。”可见，达摩的禅法主张“大乘安心之法”。洪修平先生也认为：“达摩禅法可说是围绕着‘安心’展开的”。如何做到安心呢？达摩提出了“壁观”之法，他说：“凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移”，又说：“如是安心者壁观，如是发行者四行，如是顺物者防护讥嫌，如是方便者遣其不著”。这即是说以壁观来安心，即是要做到心无所执著，一切都要顺物随缘，只有这样才能舍妄归真，“与理冥符无有分别”，所谓“直指人心，见性成佛”。故有学者认为：“达摩的禅，本质上是一种领会自心的直观，是对如来藏佛性的自证自悟。”
其二，达摩禅所主张的修行方法即是“理入”与“行入”。达摩云：“夫入道多途。要而言之不出二种：一是理入，二是行入。理入者谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆不能显了，若也舍妄归真。……此寂然无为名之理入。”可见，理入是依赖于经教而从理上悟入，即所谓“藉教悟宗”。理入的目的即是为了达到“与道冥符”和“寂寞然无为”的境界。在具体修行时，禅者仅在理上入还是不够的，还需要在“行入”上具体落实。达摩云：“行入谓四行，其余诸行悉入此中。何等四耶？一报冤行，二随缘行，三无所求行，四称法行”，即指明了行入包括四个方面：一是“报冤行”，指的是修道人要内心自念自己所遭受的苦是由于本人因果报应所致，而要做到逢苦不忧，甘心甘受且无冤诉，并正确地对待自己的宿殃恶业，真正做到“此心生时与理相应，体冤进道”。二是“随缘行”，即要认识到众生无我，是因业力因缘所转，苦乐皆从缘生，所以一切得失都应随缘，喜乐之心不生，妄心不动，才能“冥顺于道”。三是“无所求行”，即是说禅者不能贪著于世上名利，因“有求皆苦，无求即乐”，故要放弃一切功名利禄和舍弃贪欲心，安心无为，证悟真理。四是“法行”，即是以佛法要求为行动指南，与“含生同一真性”或“寂然无为”之理相契合。可见，“理入”与“行入”的禅悟方法集中地体现了达摩禅一体两面的思想内容和精神特质，故洪修平先生认为，“‘理入’与‘行入’概括了达摩的全部禅法思想”。
总而言之，达摩禅法的出现具有象征性意义，预示着中土禅学发展的转型，即由早期侧重佛教义理之学而转向了后期重视禅修实践的发展阶段。达摩的“安心”之法，尤其突出了“心”的作用和功能，对禅宗“心性论”思想的形成和创建有着重要的理论意义，而这一禅宗“心性论”则是法眼宗禅学思想的理论基础。而且，达摩的理入与行入之悟道方法亦体现了理论与实践相统一的特点，也反映出了理与事的统一，这对于禅宗，尤其是对禅宗以及在后期发展中出现的法眼宗特别强调理事不二、理事圆融的思想主张有着较大的影响。
达摩禅在中土的传播与发展，与传承人的贡献是不可分割的。从慧可到弘忍，达摩禅递代相承、法脉不绝。如果说慧可、僧璨的主要贡献是将达摩禅传承和延续下来的话，那么道信和弘忍的主要贡献则是对达摩禅进行中国化之改造，创建了适宜于中国僧人修学和生活的禅修方法和教学方式，并为后来的慧能顺应时代潮流和禅学思想发展而创立禅宗和发扬光大佛教禅学打下了基础，创造了条件。“东山法门”则是禅修重要的方法论，蕴含了丰富的禅学思想，它贯穿了以“心”为中心的佛教思想，体现了心佛不二的佛法精神，为禅宗“心性论”思想的创立奠定了基础。而且，“东山法门”主张“一行三昧”、“观心念佛”的禅法思想实有兼顾禅修与净土念佛的主观愿望，并在客观上为禅宗尤其是后世出现的法眼宗提出“禅净合流”、“唯心净土”的思想主张提供了思想上的资源和理论上的依据。