（2）与《通雅》的只言片语不同，《惠子与庄子书》是方以智站在惠施立场上所写的一篇长文。文章的笔调当然是诙谐的，但不能怀疑其内容的严肃性。方以智的目的主要是想给庄子重新找到一个定位，而惠施之学则成了这个新定位的前提之一。此文之内容精彩纷呈，姑摘其大要如下：
以君（庄子）所叙仆（惠施）语，大一小一，方生方死，皆非妄也。正反相伏，对而举之，适得其常，人自不悟耳。
仆之历物，物本自历。舍心无物，舍物无心。后世必有希高眇，厌当务，专言汪洋之心，而与物二者矣。
世之爱足下者，皆不能学问，不能事业，不能人伦，而诡托者耳。足下有至性存，托乎托乎，岂复有至性乎？幸有惠施为告世曰：义精仁熟而后可读《庄子》，蒸湆《六经》而后可读《庄子》，则《庄子》庶几乎饱食后之茗荈耳。
人生此世，贵不虚生。士不读书，而免虚生乎？寓而不居，即有而无。用光得薪，莫若书。伐毛洗髓，莫若书。士一日不读书，犹一日不食也。书独简册也乎哉？上古以来，乃读混沌天地之书者也。仰观俯察，且坐混沌之西席，授天地以章句，而谓其不肯读书乎？世钝且怠，或匿不言，以为沉静，实未能通，故嗫嚅不敢言，言复为人所难，不如以不言难人。自吾五车者论之，均不与道相涉。而公道有大分数，不可让众盲盲万世也。辩不可匿，丝毫对簿。默容巨伪，非草木虫蠕，则奸宄耳。
通过这些假托之语，方以智在以下几个方面给予了惠施之说以崭新的解释：第一，“大一小一”、“方生方死”诸说，并不是什么虚妄的诡辞，它们揭示的正是天地万物“正反相伏”的道理。人们之所以对其肆意攻击，是因为他们对物理的变化根本不了解。第二，“遍为外物说”不惟不多余，而且还可救正专门言心者的虚伪和怠钝。天道变化，有其普遍的数度和理则。这些数度和理则就体现在具体的器物之中。圣人仰观俯察，所读的正是天地之大书。那些专门言“心”者，诉诸不言、静默，其实是一种无知、不敢言的虚伪表现。第三，好辩并不一定导致诡辞。辩论总有一些客观的依据，这些东西一丝一毫都不能做假。沉默就不同了，因为没有判断标准，无知的人可以用沉默作为逃避的借口，奸诈者亦可利用沉默来掩饰其虚伪。
三条之中，第一条接近《文章薪火》中的说法。只不过《文章薪火》旨在解释书籍的传承，此处针对的则是“历物”说的内容。后两条都是强调认识“物理”的重要性，读来更像是对晚明以来俗儒狂禅的批评。
引文的第三段非常接近于觉浪道盛的“托孤说”。按照道盛的说法，战国谲诈并兴，儒者奔走于功利之途，有失掉其真精神的危险。庄子于是乎惧，托身老子之门，借嬉笑怒骂，曲传儒家天人性命、忠恕慎独之学。道盛有云：“《六经》，正告也。《庄子》，奇兵也。惟统奇正者，乃能知之，乃善用之。或谓《庄子》别行于《六经》之外，余谓《庄》实辅《六经》而后行。使天下无《六经》，则庄子不作此书，作《六经》矣。”（《药地炮庄·总论中》）这和方以智“义精仁熟而后可读《庄子》，蒸湆《六经》而后可读《庄子》，则《庄子》庶几乎饱食后之茗荈耳”，如出一辙。方以智写作此文时，尚未投奔道盛，但他显然早已读过《庄子提正》，并接受了其中的基本观点。《〈炮庄〉发凡》下面这句话，正可代表方以智和道盛两人对庄子的定位：
《天下》篇举《六经》、明数度，《天运》篇提九洛、陈理序，庄子固读书博物而反说约者也。
按照这种理解，庄子之“说约”实属不得已，庄子也是“读书博物”之人，那么惠施与庄周之间，就不仅没有矛盾，而且还是“读混沌天地之书”的同道。那些借庄子而逃遁放达之人，显然并不了解庄子的用意所在。这大概也正是方以智自称此文“正为漆园吐气”的原因所在。
（3）在《药地炮庄》即将完稿之时，方以智对惠施之学又有了新的看法：
揭暄曰：“五老峰拟《惠子与庄子书》，五车吐气矣。”药地曰：“正为漆园吐气耳。近日者又有一招藁焉。世谓惠、庄与宋儒必冰炭也。讲学开口，动称万物一体，孰知此义之出于惠施乎？世又谓惠施与公孙龙，皆用倒换机锋，禅语袭之。愚谓不然。禅家止欲塞断人识想，公孙龙翻名实以破人，惠施不执此也，正欲穷大理耳。观黄缭问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故，此似商高之《周髀》，与太西之质测，核物究理，毫不可凿空者也，岂畏数逃玄，窃冒总者所能答乎？又岂循墙守常，局咫尺者所能道乎？惠子相梁，事不概见，其不屑仪、衍一辈明甚。雪缓葬期，亦忠讽之一斑也。梁既休平，惠亦善终。彼处战国而全其天，与曳尾泥中，复何殊耶？斯人也，深明《大易》之故，而不矜庄士之坛，以五车藏身弄眼者乎！愚故表而出之。”（《药地炮庄》卷九）
揭暄是方以智门人，也是明末清初有名的天文学家，所著《写天新语》获梅文鼎“深明西理，而又别有悟入”之评（《四库提要》）。揭暄称《惠子与庄子书》可算是替惠施吐了一口恶气，由此引出了方以智一系列重新断案之辞（“招藁”）：第一，讲学家“万物一体”论原出于惠施。第二，称惠施之说近于禅宗“倒换机锋”是错的，也不能把惠施和公孙龙混为一谈。第三，惠施的核物究理，近于《周髀算经》和泰西的质测之学，绝非凿空之论。第四，惠施生战国而善终，说明他深明《大易》退藏之道。
由于《炮庄》体例的限制，同时也因为对话者是非常熟悉的师徒，方以智对自己的这些“招藁”并未展开论述。有的说法，甚至可能只是一时的联想。譬如第一条的“万物一体”说，宋儒和惠施虽然有些近似的言论，但两家赋予“一体”的涵义并不相同。一般来讲，惠施的“一体”主张合异为同、去除差别。宋儒的“一体”除了感通之外，还特别强调分殊。因此，宋儒建立在“分殊”之上的“一体”并不需要假途于惠施，从《中庸》、《易传》、《孟子》这些儒家经典中可以自然推出。仅从字面的相同就推出两家同源，并无足够的说服力。另外，说惠施深明《大易》退藏之道，也多半出于揣测。方以智举出的理由多属惠施的出处进退，且不说这些故事是否真实，仅从藏身、善终就推出精于易道的话，那么在战国那样的混乱年代，精于易道者恐怕会不计其数。
不过，另外两点却值得我们认真对待。经过近百年、数代人的研究，惠施和公孙龙分属于名家的两派，惠施思想中包含的相对观念，与禅师们的掉弄机锋，存在着实质的差别，这些已经成为中国哲学史研究领域中的常识。惠施“历物之意”中包括有数学和物理方面的内容，晚近的科学史和逻辑史也都是这样说的。就此而论，方以智的确有“先见之明”，他在三百年前得出了与现代学者近乎一致的结论。在《炮庄》卷九中，我们可以找到下面的两段话，它们可以证明，至少在上述两点上，方以智的说法并非一时的心血来潮：
历物，皆以小大、长短、虚实互换，而显其道通为一耳。
观山河如手一叶，硕果之仁天地也，小中本大，大中本小矣，非惟片纸图万国、六合吹脬豆而后征矣。昼夜通古今，元会犹呼吸，长中本短，短中本长矣，非惟千秋在一字、黄粱毕一生而后征也。空廓隐赜，无非象数森罗，万睹万闻，原自无声无臭，虚中本实，实中本虚矣，非惟柳心纳万卷、镜光如泡影而后征也。《易》为三才万理作大譬喻，反对环中，方圆费隐，莫破莫载，同时变化，几人现前耶？执目前之习见，而不能大观，偏蔽不化。一切反而观之，一切推而进之，则豁然矣。
这些解释已经包含了方以智本人的学说，未必合乎惠施的本意。但它们指向惠施的“历物”说，应当是没有疑问的。
四、余论
由于惠施之书不传，他的“历物说”本义如何，已经永无答案。后世解释的有效性，端赖其自洽和合理的程度。仅仅斥其荒唐、无用，属于逃避问题。究竟应该从逻辑的角度解释，还是应该从物理的角度解释，也不妨留给学界继续讨论。我们这里关心的是，方以智对惠施的这种与众不同的评价，背后有什么特殊的原因？它是否有超出论题本身的意义？
首先让我们想到的，当然是方以智的学术取径。方氏喜博考，自少时已然，他的同乡兼好友钱澄之有过生动的描述：“往予与愚道人同学时，窃见其帐中恒有秘书，不以示人，间掩而遽览之，则皆所手钞成帙。凡生平父师所诂，目所涉猎，苟有可纪者，无不悉载。即一字之疑，一音之讹，一画之舛，亦必详稽博考，以求其至是。”喜好寻根究底，深求物理之故，这种性格的特点使方以智天然地同情惠施，殆可想见。
其次，方氏这种“夙习”，除个性因素外，家学、师承也不能忽视。方氏四世研《易》，曾祖方学渐著《易蠡》，祖父方大镇著《易意》，父方孔炤著《周易时论》，方以智本人则有《易余》《东西均》等。易学之核心在于，究明天道以指导人事。而方氏易学所属的象数系统，更是认为天地间存在着普遍的秩序和条理，并且可以通过易象或易数揭示出来。方以智的老师王宣走的大概也是同样的路子，除了解《易》的《风姬易溯》之外，还著有《物理所》一书。方以智的《物理小识》正是这位老师影响下的产物。探究易理，离不开“仰观俯察”，离不开格物致知。由下面这段话，就可知道方以智何以会对惠施之学情有独钟：“《易》以象数为端几而作者也。虚理尚可冒曼言之，象数则一毫不精，立见舛谬。盖出天然秩序，而有损益乘除之妙，非人力可以强饰也。……后人偷懒，而以虚言冒之，云不屑耳。愚民使由，不可语上也。高明得少畏数逃玄，正宜以实学欺不得者沉潜之，又得质建之正眼为万世鉴。若有此人，吾先下拜。”
第三，方氏易学自以为“破天荒”的创见是“公因反因说”。此说与惠施的“历物”十条，也有一些接近之处。
方以智的第二个儿子方中通这样写道：“《易》本以象数为端几，而神明其中，道器费隐不相离也。宋儒惟邵、蔡因数言理，亦无传。……老父会通之曰：虚空皆象数，象数即虚空。神无方，准不乱。一多相贯，随处天然。公因反因，真发千古所未发，而决宇宙之大疑者也。”对于“公因反因”，《仁树楼别录》有一个比较具体的解释：“夫为物不二、至诚无息者，公因也。宇宙、上下、动静、内外、昼夜、生死、顿渐、有无，凡两端无不代明错行，相反而相因者也。公因在反因中。”据此可知，反因讲的无非是万物之对待关系，所谓“相反者相因”也。公因讲的是万物的统一体，即《易》所谓太极也。太极不离阴阳五行，故公因就在反因之中。道不离器，器不离道，一外无多，多外无一，皆此意也。
联系到惠施的“历物之意”，大小、生死、中晲、同异之对待，有似于方氏之“反因”；破掉大小、生死、中晲、同异之对待（“方生方死”、“方中方晲”、“毕同毕异”），有似于方氏之“公因”。“泛爱万物，天地一体也”，则有似于方氏之“公因在反因中”。当方以智说惠施“历物，皆以小大、长短、虚实互换，而显其道通为一耳”时，他心中显然有着公因反因说的影子。
最后，西学的传入也是一个不容忽视的因素。方以智随笔集《膝寓信笔》云：“西儒利玛窦，泛重溟，入中国，读中国之书，最服孔子。其国有六种学，事天主，通历算，多奇器，智巧过人，著书曰《天学初函》。余读之，多所不解。幼随家君长溪，见熊公，则草谈此事。顷南中有今梁毕公，诣之，问历算奇器，不肯详言，问事天则喜。盖以《七克》为理学者也，可以为难。”据此可知，方以智早年阅读《天学初函》时，不但从父执熊明遇那里获得过帮助，而且曾经亲自向传教士毕方济请教过历算之学。尽管在《物理小识》的自序中，方以智对泰西之学有所批评：“万历年间，远西学入，详于质测而拙于言通几，然智士推之，彼之质测犹未备也。”但这种判断显然是建立在一定的了解基础之上。方以智急于获得西方质测之学的知识，与汤若望的交往，命儿子中通学天算于穆尼阁，都可以从这个方面来理解。这和当时坚持夷夏之辨的学者们完全不是一个类型。
有了西方质测这个参照系统，再来反观惠施之说，理解当然也就不同了。惠施的“历物”不仅不是“逐物不返”，而且还属于“欲穷大理”的活动。此类近乎“商高之《周髀》，与太西之质测”的学问，建立在核物究理基础之上，毫不可凿空而言，岂是那些“畏数逃玄，窃冒总者”所可比？方以智在表彰惠施之学的同时，批评的矛头早已指向晚明以来的空疏学风。
王夫之在评论方以智的学问时，曾经说过这样一段话：
密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也。
船山不愧是方以智的知己。他对“质测之学”的定位，甚至连方氏父子也未必如此清醒。如果“立理穷物”并非真正的“格物”，那么方氏父子的学问就不像他们自己所以为的，是对邵、蔡之学的继承。恰恰相反，这是一种把“物”作为观察、分析对象的新途径，一种接近于近代科学的新精神。
学术的转型常常在不经意间发生，思潮总是首先从单个人身上开始。方以智重评惠施之说，是否也可以看作是一种行将变化的征兆呢？