“一切法缘起”这一前提中，实已蕴含着“一切法性空”的结论。因为因缘生起万法，万法自也就无本体、无自性。无自性就是性空。这性空思想正是宇宙的如实相，也是最中正不偏的道理。所以《观四谛品》说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。”《中论》对那些执持着“实我”、“实法”的任何见解，都一概加以呵责。说实有、说实无，讲自性、讲他性，都是邪执，《中论》对之毫不保留地指斥。《观有无品》说：“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。”对“一切法性空”，《中论》是以积极、肯定来命题，而不是如常人所误解的那种消极的、否定式的命题，《观四谛品》中很清楚地说：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。”又说：“汝破一切法，诸因缘空义，则破于世俗，诸余所有法。……若有决定性，世间种种相，则不生不灭，常住而坏。”至于从伦理、行为方面说，如果否定了缘起性空之义，亦即否定一切现象不是缘起性空的，则其过失极大。因为如果一切现象不是缘起的，则一切因果报应、一切修行将不可能，亦变得毫无意义。故《观四谛品·颂文》说：“若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。”“若无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。”“若诸法不空，无所罪福者，不空何以作？以其性定故。”“若无有空者，未得不应得，亦无断烦恼，亦无苦尽事。是故经中说，若见因缘法，则为能见诸，见苦集灭道。”一切法不具空性过失还不只如此，甚至连涅槃都成为虚语。《观涅槃品》说：“若诸法不空，则无生无灭；何断何所灭，而称为涅槃？”从上所述，大概可以了解《中论》所揭诸空又一大旨了。
《中论》开头之《观因缘品》中说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。”这“八不偈”是龙树对各种各样的自性见之命题，所下的是正反双边否定。坚持说生说灭、说断说常，均隐含着对自性见的执著看法，都是错误的。所以龙树全以“不”字加否定。然而，若说龙树是扫除正反二边之边见，而“执持”中道，这也是不对的。因为不只正反二边之见解无自性，即是中道的见解亦必如此，也是不能固持执著的。所以，龙树虽然说一切法没有自性，但并不要人执著于一切法之空性。因为若如此执著，则亦将同样落入自性见的陷井之中而还不自觉。故《观行品》说：“大圣说法空，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”所以，佛经上之说此说彼，是一种方便法门。真正的宇宙实相，是无法也不能在概念语言间加以执持的。因此，在开显诸法实相时，用“不”字来否定那些邪执，以反显隐藏在其背后的真实相，这是比较合适的法门，并不是什么诡辩。
《观法品》说：“诸佛或说我，或说于无我。诸法实相中，无我无非我。诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”这段颂文所说，是对《观四谛品》所说的“依二谛说法”的另一种说明。《观四谛品》说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”诸佛之说我、说无我，是方便权宜的设施，亦即依世俗谛所作的开示。在第一义谛里，所显示的是“诸法实相”，是“无我、无非我”的，是“心行言语断”的，是不落任何概念言诠中的。如果一定要用语言来诠释，也只能用否定的遮诠方式。因此那境界并不属于概念世界。那种境界是透过观而了悟的境界，并不在常人的思维构作范围里。
至于对涅槃与如来，龙树亦有所阐释。如前所说，涅槃也没实自体性，也只能用否定法而开显。《观涅槃品》说：“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说明涅槃。”“如佛经中说，断有断非有，是故知涅槃，非有亦非有。”至于涅槃的境界，并不是在另一个超世界的世界里。也不一定要到弥陀净土或者弥勒净土去才能证得。只要彻底了悟了缘起性空的八不中道，在这世间当下即可证果。这也就是“烦恼即菩提，世间即涅槃”的说法。故《观涅槃品》说：“涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”涅槃如此，对悟入涅槃的如来，其道理亦与此相同。《观如来品》说：“如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性。”如来也无自性、无实体，与世间缘起法相同的。
《中论》的主要内容如此，故而得知龙树及其《中论》在佛教中的地位，应该是《般若经》大义的诠释者，《阿含经》深义的抉发者，缘起性空之中道正见的宣扬者。
龙树是印度佛教史上大乘佛教最重要的奠基人物。由于龙树，大乘佛教才奠造了坚固不摇的基础。但是，龙树如果没有《中论》一书，则龙树之历史地位将大为减低。可以这么说，龙树之学说是大乘佛学之核心，而《中论》则是龙树思想的核心。《中论》在大乘佛教中的地位，由此可以推知。卷帙浩繁的《般若经》类经典，是大乘佛教之母，而《中论》一书则系《般若经》义理的最有力之护法。《中论》不只抉发《般若经》之“空”、“智”大义，而且驳斥一切不合缘生正观的学说。如果没有《中论》，虽然《般若》深义不一定就此湮没不彰，但是可以断言，中观大义必不能发展。原始佛教之三法印，是一切佛法的基石。这在《阿含经》中已经有了生动的解释。但经过部派佛教之阿毗达摩式的论述，有些部派走了样，有些部派则将原始佛法之生动、活泼的精神枝末化、范围化而使之僵化了。直到《中论》一出，把外道的还给外道，把小乘的还给小乘，洗清了一切不合三法印的邪执，终于使“无常”、“无我”、“缘起生空”之大义得到光大发扬。就“诸行无常”、“诸法无我”而言，在大乘三大系主要论典中，最能符合这两大法印者，当以《中论》为第一。真常系的论典，其本体或佛性思想，颇受婆罗门教哲学的暗示，已不甚合乎“无常、无我”之法印。唯识系论典也“不能抹境相的缘起性，所以虽说境空而又立唯心的内境不空”。而《中论》一书，则本《般若经》、《阿含经》之“性空”、“无常”、“无我”之深理，直截地抉发缘生正观之中道实义。
（第三节）《中论》之重要注疏
《中论》自古以来即有不少的注释书，这是因为由于义理之深奥难解，又是一部对其他不同见解的驳论，大部分颂文都在做辩论式的推论与解释，而龙树又常有省略前径做结论的情形，所以就必须加以适当的注释。再由时代的演变，客观环境的不同，使龙树当时之某些不须说明即可了解的命题，到后代都非加以说明不可，而译文又往往未能完全表达原意，这也须疏注。《中论》又这么重要，所以现存的注疏很多，择要简介如下：
《中论》青目释 在中国佛教史上，《中论》的注释书，以青目释本流传最广。青目是中观学派印度之第四代祖，其注释是姚秦鸠摩罗什所译，书名即为《中论》。所以《中论》二字有二种意思，一是指龙树的《中论本颂》；二是指《中论本颂》的青目释本。本书为《中论》注释中最早译为中文者，罗什译笔甚美，文字简洁扼要；此释之论证叙述，颇能要言不烦，最合龙树原意。关于此释的缺点，僧叡评论为“乖阙烦重”。嘉祥吉藏大师解“乖阙烦重”是指：(1)长行释与偈意乖；(2)释偈不足而称为阙；(3)少言可以通文，而长行在重言，烦也是；(4)前章已明，后须更说，故称为重。昙影对青目释另有四点较具体的指责：(1)《因缘品》四缘立偈云：此偈为问，盖是青目伤巧处耳；(2)释四缘有广略，影师云：盖是青目勇于取类、劣于寻文；(3)《释业品》偈云：虽空不断，青目释云空无可断，此非释也；(4)《释邪见品》长行云：此中纷纭，为复彼助，复龙树自有偈释之。
僧叡、昙影都是罗什门下的弟子，从他们对青目释的评文看，罗什及其门下对青目的见解并不完全满意，尤其是对青目原书的文字更不满意。因此，在汉译时，释文曾经过罗什的一番剪裁。青目释对中国影响颇大。其他释本中，《般若灯论释》译于唐，《大乘中观释论》译于宋，都较青目释为晚出。而元魏时所译《顺中论》又仅二卷。这些释本价值虽高，影响甚微，这是青目释在中国所以能独霸《中论》学领域内的原因之一。《中论》青目释本在罗什师资中颇受重视；我国三论宗所依的《中论》，也是指青目释而言。天台宗开祖北齐慧文大师因读《中论》“众因缘生法”一偈而有所悟，终于肇天台理论这端绪；其所读之偈，即出青目释本。凡此种种，都可以看出青目释在中国佛教史上的重要地位。
《顺中论》 是无著(约310-390)为《中论》所作的概论性义疏，全名为《顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门》，全书二卷。元魏般若流支译。此译本将“龙树”一名改译为“龙胜”。因此题为“龙胜菩萨造，无著菩萨释”。
此书并非《中论》的逐句解释，只是选择《中论》一书中的某些重要义理加以阐释而已。所引的《中论》文也不多。因此其书只能供研究《中论》义理者之参考，而无法据此了解《中论》的全部义理。
本书作者无著，是印度瑜伽行学派的开创者，与其弟世亲同为法相唯识学之宗师。译者般若流支，南印度人，南北朝时抵达北魏，于538-539年间在邺城(今河南临漳县西)翻译经论十余部。太虚大师《法性空慧学概论》中，即将他误与菩提流支为一人。
《般若灯论释》 在汉译《中论》注释书中，字数最多的当为本书。本书作为清辩，并与其同门佛护并为中观学派之大系统的开祖，在印度佛教史上有极高之地位。译者为波罗颇迦罗蜜多罗，中印度人。于唐贞观元年到长安，译有《宝星经》一部。于贞观四年译《般若灯论释》。据当时参与译事的慧颐说：“此土先有《中论》四卷，本偈大同，宾头卢伽(即青目)为其注解。晦其部执，学者昧焉。此论既兴，可为明镜。”可见当时翻译此书时，系由于对青目释译本未能满意。然而后代研究《中论》的学者，似皆不甚重视此书，迄至现代的中观学者，始重视此书的价值。与青目释译本相比，此书是比较难读的，其原因有二：(1)本书也是逐句解释颂文，但所用的都是因明式语句，所以较为难解。(2)译者的文笔，多半为直译，不如青目释译本简洁扼要。然而本书有不可忽略的价值：首先，本书之《中论》文，其译笔每与青目释不甚相同，若能两本对照，对龙树的原意必更能把握。其二，释文远较青目释为多，对于义理的阐释颇为详悉。其三，所释多用因明式语句陈述，就因明学的立场看，本释尤有价值。所以，若要研究《中论》原意，青目释译本与本书是都很重要。
《大乘中观释论》 本书是安慧为《中论》所作的释论，安慧是印度唯识学十大论师之一。南印度人。本书在宋朝时译为中文，是较为晚出的《中论颂》释书。据《字藏》所载，有九卷，卷首题名为“惟净等奉诏译”，而另九卷则题名为“法护等奉诏译”。据此而推测，大概本书是由惟净与法护两人分别主持翻译的。然印顺法师在《中观论讲记》中，说此论是“宋·施护译”的，不知所据何典？由于安慧是瑜伽行派学者，空有两宗的观点是颇不相容的，所以安慧的这部释论，并不受中观学者重视。本书对《中论》文的解释，详者颇详，而略者极略，亦是此书特色之一。近代学者曾认为，由于安慧此释的某些见解，不为中观学派学者所满意，因而引起了清辩的反驳，而开启了空有两宗的争论。尽管如此，从其书的文字上看，虽然间有唯识学的名词术语出现，但其阐释的义理基本态度，大体还是不偏颇的。
《十二门论》 本书为《中论》之纲要书，全一卷，龙树著，鸠摩罗什译于弘始十一年(409)。本书以立十二门发挥大乘空观，十二门为：观因缘门、观有果无果门、观缘门、观相门、观有相无相门、观一异门、观有无门、观性门、观因果门、观作者门、观三时门、观生门。本书虽由二十六偈颂与注释组成，然其中有二偈援引《七十空性论》，有十七偈引用《中论》者，其余之偈颂与《中论》颇相似，故本论是否龙树所造，古来多有论说。我国吉藏为其作注疏，名《十二门论疏》，凡六卷或三卷。本书初设六科，释僧叡之《十二门论序》，六科为：标大宗、释题目、叙造论之意、赞论之功能、赞论之利益、作者谦让；次立玄谈五门，即：释名门、次第门、根本门、有无门、同异门；再分三章释本文。唐代法藏亦著有《十二门论宗致义记》，亦被称之为注释《十二门论》之佳作。本书言简意赅，先立玄谈十门，后以细科释论文。作者乃立于华严圆融无碍之立场作释，与吉藏所著《十二门论疏》相比较，此为其特色。本书与吉藏之论疏，古来称之为《十二门论》注释之双壁。
《入中论》 作者为印度中观学派月称大师，属佛护的应成派。他曾主持那烂陀寺，并为该寺之中观学教授。其最重要著作，为对龙树《中论》的注释，即《显句论》(一译为《明句论》)一书，为《中论》注释书中的仅存之梵文本。而《入中论》一书原亦仅存藏译本，本颂三二九偈，并有月称大师之自记。我国古来无人译过此书。先师爷法尊法师在重庆汉藏教理院时，由藏译再译为汉文，由五言、七言之偈颂体组成。1970年演培法师又对本书进行了注释出版，即《入中论颂讲记》。
《入中论》的内容，叙述中观具缘派之教义大纲，解释《中论》。月称在此书颂之中，有好几处都提到其书思想系来自龙树，如：“月称胜比丘，广集《中论》义，如圣教教授，宣说此论义。”“如是龙猛(即龙树)诸论中，随所安立今当说。”“出离龙猛论师道，更无寂灭正方便”等。从这些颂文中，可以看出本书与《中论》的关系。本书的结构乃根据《十地经》而来；前十品为十波罗蜜之解说，其后再加二品，则成十二品。本书除了开头的赞礼大悲心之外，大体依菩萨的十地而陆续宣说的。但在这“十地”中，主要部分则是第六品的“现前地”。该地的颂文占全书一半以上，而其他诸地所说，往往只用数语叙及而已。而且本书与《中论》义理之相关处，也全在“现前地”的颂文里，其他诸地所说，与《中论》并无直接关系。在“现前地”中，月称先广说般若功德，然后依次破斥各种不合中观的偏见。如自生、他生、共生、无因生之四生说，以及离蕴及蕴我等各种对于“我”的邪执等，概在破斥之列。此外，并宣说世俗、胜义二谛之义理，开示各种空义。而且重要的结论，则系显示无所得的缘生空义。其中，还有一点颇为值得注意的，即月称用了很大的篇幅去破斥唯识学说，并且公然否定瑜伽行学派之阿赖耶识。由此亦可窥见印度空有二宗争执之一斑。本书为藏传佛教格鲁教派必读论典之一。
《百论》 龙树之后，其嫡传弟子提婆，虽然没有传下关于《中论》的注释书，但其代表作《百论》，则系本着《中论》之“破邪执、显空理”的宗旨而撰，可以说是《中论》思想的阐述作品。《百论》只有二卷，有婆薮开士的注释，鸠摩罗什于弘始六年(404)译出。其内容继承龙树《中论》之说，以大乘佛教之空、无我等义理，破斥数论、胜论等外道之执见，如胜论派谓诸法为一又为异，数论派谓因果为一而因中有果等。全书包括：舍罪福品、破神品、破一品、破异品、破情品、破尘品、破因中有果品、破常品、破空品等十品。各品之首均有五偈，而于各偈文之后，皆附有提婆所作之短文，以及婆薮开士随文所作之注释。