据僧肇《百论序》所载，汉译本仅译出原典前半十品，后半十品则未译，题名《百论》，系因每品有五偈，二十品则成为百偈。然汉译未标明偈数，而梵文原典及藏译本皆不传，故原典之构成尚不明。提婆另著有《四百论》，其大纲与本书一致，故或谓本书为《四百论》之纲要书，或谓《四百论》根据本书敷演而成。汉译本有《百字论》一卷，被视为提婆著，由后魏菩提流支译出，即《百论》破神品以下之梗概，相当于藏译《百字注》，而西藏本则认为是龙树所作。《百字论》究竟为提婆或龙树所造，并无定论；或亦可视为提婆所造，且在著述过程上，系与《百论》、《四百论》顺论增广，从而形成此《百论》三部作。本书多处出现数论派与胜论派之学说，乃至与胜论说关系密切之《正理经》文，故对于三世纪左右印度哲学之形势，尤其是正理派之形成，提供了重要资料。
《四百论》 提婆造，计有十六品四百颂，汉译无全译本。玄奘所译之《广四百论》，仅系本书后半八品之内容；《西藏大藏经》则有全译本。本论与《百论》、《百字论》同为提婆之基本论著，与《百论》同为继承于大乘中观学派之立场，反驳其他宗派之学说。全论可大别为二：前八品称为说法百义，另又包含注释部分。说法百义主要由实践之立场来叙述教理，教示断除常、乐、我、净等四执之诸种烦恼，并叙说修菩萨行之法；后八品称为义论百义，旨在开示根本实践方法的空无自性之要义，内容次第论破常、我、时、见、根与境、边执、有相无相等，其中第十六品(称弟子之教诫)则重新结论空性与空义。
本书若与《百论》比较，则《百论》中之舍罪福品第一乃相当于本书之前八品；而《百论》故被视为本论之精要概说。本书于印度及我国西藏极为普及，而在汉地，仅有上述之《广百论本》及护法就《广百论》本所作之注释书《大乘广百论》十卷之流传。在我国西藏，本书多与月称所注释之《菩萨瑜伽行四百颂广释》一同流传。在二十世纪初期，梵文断片发现公开以后，多数学者多以之与西藏译本对照研究。
（第四节）我国对中观学派著述的疏注及论著
中国的中观之学始传于鸠摩罗什，翻译《中论》、《十二门论》、《百论》及《大智度论》，罗什师资间研究者颇多。到隋唐之际，嘉祥吉藏盛弘“三论”，为三论宗极盛时期。中观学与天台宗的开创也息息相关。北齐慧文禅师是天台教理的奠基者，据《佛祖统纪》载，慧文禅师因读龙树之《大智度论》而有得；且因读《中论》之“众因缘生法，我说即是空”一偈而大悟。终于创出“一心三观”之教旨，肇天台一宗理论之基础。后世天台宗，奉《大智度论》为此宗教法指南。其核心教义如“三谛圆融”、“一心三观”等学说，也多自龙树思想中演化而来。龙树与华严宗亦颇有关系。《十住毗婆沙论》为《华严经·十地品》之注释，此可显示出龙树思想对华严理论的发挥；《大乘二十论》阐释华严“三界唯心”之义，亦可看出龙树对华严思想的弘扬。而华严宗所立的“真空绝相空”以及五教中的“空始教”，其教旨多受《中论》之启迪。华严宗之大成者贤首法藏，曾著《十二门论宗致义记》以弘扬龙树性空之学。从上述，可看出龙树中观学派对我国三论宗、三台宗、华严宗之影响。
印度中观学派清辩系的论师寂护(约700-760)到我国西藏，首度将中观之学传入。其后有寂护之弟子莲华戒等人的弘传及诸译经师的翻译，乃使《中论》及其注疏弘扬于藏土。到阿底峡大师进藏，著《菩提道灯论》，即曾讨论《中观论》的注书问题，到格鲁教派的谛创者宗喀巴大师，著《菩提道次第论》，其中修观部分，则大体采取《中论》观性品与月称的《入中论》内的有关理论。故此节以叙述我国汉藏大德的有关于中观学派的论著。
《肇论》 全一卷。后秦僧肇(384-414)撰。僧肇为鸠摩罗什门下四圣之一，号称“解空第一”。以其名冠于本论，故称《肇论》。本书内容阐释诸法无自性、不可得空等妙理，系收录僧肇所著之诸论著而成，全书分为《宗义》、《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》、《涅槃无名论》等五部分，末附刘遗民书问及答刘遗民书。《宗本义》可视为全书序章，概括全书大意。但其思想内容，显然不同于其他四论，其为伪作，可无疑义。其于四论次第简介如下：
1.《物不迁论》乃阐发般若性空学说，以“即动即静”之义，阐明“即体即用”之理。所谓物不迁，谓虽有生起、流转等现象，然其本性恒不迁(不动)。是说时间性和空间性中的物质的幻假不动，和人生的空虚——集谛空。其表明的原理，不是说万物由一不动的本体，而生出各形各色的变动现象来。所以在他的论里说：“动静未始异，而惑者不同。”又说：“言往必不往，古今常存，以其不动，称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来故不驰骋于古今，不动故各性住于一世。”像这样的论说，可谓已达到解空理想的最高峰了。
2.《不真空论》谓因果法则中所生起之现象皆无实体，有非真有，无非真无；本体无相，超于有无，而有无皆不真，因其不真，故谓之空。《不真空论》叙说内识(心理)与内境(物质)的幻假及宇宙是空虚；换句话说，就是心与境都是虚妄无本体的——苦谛空。因为，那个时候的支敏度和竺法温之流，曾经主张过“心无论”，宗旨在于空心(谓内停其心不想外色)。同时，又有支道林却主张“境色无自性”，从物方面谈空，主要在于空境。而竺法汰等则又主张“本无”(即本空)，成了有无俱空的断见空。所以僧肇以他的中道思想来破这三家的“偏而不即”。
3.《般若无知论》谓般若无知无相，但却无所不知，照明万物。由修行而获得之智慧(般若)系超越凡夫之认识，故称无知。《般若无知论》是说“体用一如”和“动静相即”的关系；主旨在解释应化，申明真智的不生——道谛空。其蕴义一方面固然是在破执而不化的四种见(《宗镜录》永明大师释《般若无知论》谓：“执般若有知者为常见，执般若无知者为断见，执般若亦有知亦无知者为相违见，执般若非有知非无知者为戏论见”)。然而另一面却是针对着刘遗民的《释心无论》(据陆澄目录中载有刘遗民曾有《释心无论》，用本主心无而作)。故僧肇在《答刘遗民书》中说：“是以闻圣有知，谓之有心，闻圣无知，谓等太虚，有无之境，边见所存。”这正是与支敏度和刘遗民等学说的一个当头棒。因此刘遗民也颇与此点致诘难，而僧肇的答书，也更是曲尽其当的详细。本论多借用老庄之语句，以发挥其师鸠摩罗什所传来的中观学派的思想。自《大品般若经》译出之后，古来对于般若论之纷杂异端，始藉《般若无知论》而得以彰明般若之真义。
4.《涅槃无名论》谓涅槃境界超越言语思想之表现，既无生灭，亦无名相，绝非言语所能表现，故称“无名”。《涅槃无名论》其中心思想，是专于无为果德上着想，来谈法身理体的；主要使人了解“鱼筌俱忘”和“指月皆非”的道理——灭谛空。因为他前二论是说有为法的空无相，后二论是说无为法的空无相；前三论是谈智与境，总括为因，至此方演大乘的无为极果。论中的九折十演，是假设以涅槃有名为诘难，而他严格以无名为解答。目的虽在杜人欲念幻想，侧重在谈无为。但僧肇却逐说逐驳，思想不为“无为”与“非无为”所滞；而乖逆了他学“三论”的本来面目。
关于《肇论》所说，知道僧肇的思想不外“有无动静”和“体用一异”等几个问题。在元代因康的《肇论疏》对其四论曾有过简短的评论说：“第一，《物不迁》明有，申俗谛教。第二，《不真空论》明空，申真谛教。第三，《般若论》明因，申般若教。第四，《涅槃论》明果，申涅槃教。以此四论申彼四教，释迦一化，理斯尽矣。”
《高僧传》卷六《僧肇传》记载有上述四论写作之年代先后，顺次为《般若无知论》、《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》。其中《涅槃无名论》不仅文笔、体裁不同，甚至观点与《不真空论》等有别，经近人考证，也可能是伪作，但在慧皎《高僧传》本传中已有节引，则其出世时间颇早，故一向有人认为真是僧肇所作。究竟如何，尚待研究。《肇论》一书在我国至南朝以后，几乎历代都有人注释，其中以陈代慧达之《肇论疏》为最早，唐元康之《肇论疏》为最详。