书城哲学浙中王学研究(阳明学研究丛书)
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第17章 浙中阳明学者的个性特征(5)

第一,对阳明的“致良知”说提出质疑,对此说所造成的危害深表忧虑,对阳明的一些门人后学假借“致良知”之名而“实未尝致其良知”的虚伪行径予以痛斥。顾应祥说:“予初以致良知为真得千古不传之秘,既而细思之,亦有未当于心焉。夫以致知为良知是矣。”(16~17页)“今阳明揭出致良知以示人,谓之发前贤所未发则可,谓其远接颜子,愚未敢以为然。”(30页)“今曰圣人之学致良知而已耳。人人皆圣人也,于是人皆谓吾心中自有圣人,率意妄为,咸自以为能致良知,而学问思辨之功俱废矣。”(18页) “致良知一语,前贤未之言也,而阳明发之,谓千古圣贤之学只是明此心则可,谓今之致良知与孔孟之学相同则可,谓千古圣贤之学俱是致良知,则反起人之疑矣……况今之学者不过欲取科第以图富贵,而讲致良知者,实未尝致其良知也。”(24页)第二,批判的矛头除了指向阳明,还指向与阳明关系密切的湛若水、黄绾等人,即使对季本《说理会编》这样的主张朱王调和的论著,亦有所不满,声称“以愚观之,则未然”;自认己说乃是不同于王、湛等人的“又一说焉”,明确反对口说空谈、“各立门户”,主张“躬行实践”、实学实用。顾应祥说:“今之讲致良知者,则以致良知为宗旨;讲随处体认天理者,则以随处体认天理为宗旨。然考其实,真能致良知者有几人乎? 真能随处体认天理者有几人乎?……为学贵乎躬行,而不在口说也。”(26页)“盖阳明之学专主致良知,而元明(湛若水)则以随处体认天理为主,故其所见不同如此。愚又一说焉。”(28页)“愚以为阳明之说虽有定见,而言之太易;甘泉则因古人之说而小变之耳。君子之学在于躬行实践,不必各立一门户可也。”“湛元明随处体认天理,本乎宋儒李延平之说。

延平之言曰:‘学问之道不在多言,但默坐澄心。体认天理若真有所见,虽一毫私欲之发,亦退听矣。’久久用力与此,庶几渐明,讲学始有力。元明加以‘随处’二字,又与陆象山所谓‘人情物理上用功’相似。”(27页)“近观黄宗贤《明道篇》(即《明道编》)曰:致知乃格物之工夫,格物乃致知之功效。此又好奇之论,愚不敢以为然。”“近见黄宗贤《明道篇》,以为曾子明谦之学……愚谓若如此解,似与诚意本旨不合。”(20页)第三,视慈湖、阳明、龙溪为一路,并欲借批判慈湖、龙溪之名来达到修正阳明之实。比如顾应祥在讨论孔子所说的“空空如也”说时,便针对慈湖之论、阳明《传习续录》和龙溪《良知议辩》,而逐一予以点评,指出:“慈湖之论专主乎圣人无意;阳明因发明致良知之旨,故谓人人皆具此良知,圣人教人因其良知而导之耳;汝中(王龙溪)之议则又本诸阳明者也……谓空空为道之体,则庸人皆具道体而不必加学问之功矣……吾恐圣人不自以为虚寂也。”(23页)相比之下,顾氏对阳明还算客气,评论也比较温和,对慈湖、龙溪则是毫不留情,指出:“心之体虽是常乐,然亦不可留滞于乐,只是和平宽裕,外物不足以动其心,常在天理上行即是乐也。若耽于乐即是有我之私,其流之弊遂至于晋人之旷达矣。”(31~32页)“今世之高明之士,但见其直截顿悟之说,反有超出于吾儒之上者,故从而尊信之。殊不知吾圣人之教不越乎纲常伦理之间,不为诡异过高之行,彼外夷之人得天地之偏气,故变幻诡异之行多。譬诸布帛菽粟产于中土,而珍奇宝玩皆出边。方今乃厌吾之布帛菽粟,而惟珍奇宝玩是好,不亦谬乎!”(36页)“心体常乐”,乃阳明、龙溪等人的观点,顾氏不愿直接针对阳明,而是拿龙溪说事,强调“愚谓此言非也”(30页)。

故其所谓尊信释氏的“今世之高明之士”,当暗指龙溪无疑。

第四,质疑良知宗旨,转持程朱立场,强调“实用其力”,以防讲学之病。顾应祥说:“愚谓《大学》本文原无敬字,朱子以己意添之,固似乎缀。然圣贤之学实不外乎一敬而已……但云心之良知是为圣,尧舜亦只是致良知,致良知之外别无功夫,遂使今之讲学者自以为能得致良知之宗旨,而凡先儒所谓以诚敬为入门、以践履为实地者,一切以为支离而废之,放肆不检而意亦不诚矣。”(19页)“今之讲学,以格物从心上说,以意之所在谓之物,更觉亲切,真可谓发宋儒之所未发。但溺于致良知一语,以为吾心中自有圣人,以多闻多见为知之次,而不加讨论之功,其所谓致良知者,又不曾实用其力,反宋儒之不如矣……此今日讲学之病也。”(20页)“今之讲良知者,孰不曰‘知行合一’也?及临事之际,义利且不辩,反不如不讲者。何也? 自以为‘知行合一’,而不实用其力故也。愚故曰:当以躬行实践为本。朱子曰:‘知行常相须,如目无足不行,足无目不见;论先后知为先,论轻重行为重。’……此言极是。”(25页)由此可见,顾氏尽管仍主张“从心上说” “格物”,但其立场已基本转向宋儒,对朱子的评价也大大超过了阳明。所以这时的顾应祥,已很难说还是个纯正的阳明学者。从顾应祥身上,使我们又一次看到了浙中王门中之修正思潮的个性特征。

二、孙应奎

孙应奎(1543年前后在世),字文卿,号蒙泉,余姚人。自幼丧父,家境贫寒。授业于母亲童氏,登嘉靖八年进士,授行人,擢礼科给事中。疏劾汪奸,忤旨下诏狱,谪华亭县丞。与洛阳孙应奎同时,有两孙给谏之名。“入觐,与吏部尚书争官属贤否,时称其直”[144]。严嵩柄国,仕江右者多造其门,孙氏独不往。官至右副都御史,总理河道,逾年罢归。居家30年,讲授阳明良知学说。卒年83岁。著有《燕诒录》十三卷[145],其中《忆言》(上、中、下三卷)和《与友人论学》(卷四)是其主要哲学著作。(以下凡引孙应奎所说,均出自《四库全书存目丛书》本,只注页码。)然不知何故,作为同乡的黄宗羲在《明儒学案》中居然未收孙应奎之作,传文亦如《明史》,仅寥寥数语。若无明刻本《燕诒录》传于世,孙应奎的思想及其在浙中王门中的突出地位,可能就会石沉大海了。

或许是同乡的缘故,孙应奎对阳明的感情,可以说在浙中王门中是最深的。据《阳明年谱》记载,孙氏是在正德十六年九月阳明“归余姚省祖茔”期间师事阳明的,故而钱德洪的《年谱附录》、《刻文录叙说》等皆称孙为阳明“门人”。然孙氏本人的说法却前后不一。阳明去世后不久,他在《天真精舍志前序》中说:“某虽私淑诸人,常以不及门为己恨。”(587页)意指自己当时虽去余姚中天阁听阳明讲学,但并未正式入门。到了嘉靖三十年,他在《传习录序》中却又自称“同邑门人”,并详细介绍了自己与阳明的相识过程以及对《传习录》思想体系的认知。序曰:“应奎不敏,弱冠始知有所谓圣贤之学。时先生倡道东南,因获师事焉。忆是时先生独引之天泉楼,口授《大学》首章…… 及再见,又手授二书,其一《传习录》。”[146]说明阳明不仅亲自教过他,而且还“独引之天泉楼,口授《大学》首章”。这样的待遇,恐怕连阳明高徒们也难以得到。可见,孙应奎绝非浙中王门中的等闲之辈。

孙应奎对阳明学的贡献主要体现在两个方面。一是学术性的,即协助钱德洪编辑《阳明文录》(钱德洪的《刻文录叙说》把孙应奎放在“编辑《文录》姓氏”的第二位,仅次于其本人),又刊刻《传习录》于湖南。据孙应奎撰于嘉靖三十年五月的序文[147]载:“兹应奎较艺衡水,涉洞庭,登祝融,访石鼓,歧乎濂溪之上,有余慨焉。

道不加闻而年则逮矣,固愿窃有豪杰者出,以翼吾之往也。同志蔡子子木守衡,则已群多士,而摩之以性命之学,亦浸浸乎有兴矣。

应奎因乐与成之,乃出(阳明)先生旧所手授《传习录》,俾刻置石鼓书院。”[148]由于该刻本原出于阳明手授,不仅不包括后出的《传习续录》,而且所录书札亦与通行本有异,在阳明学者眼里,显得相对纯正,具有一定的权威性。

二是门户性的,即经营天真精舍于杭州、倡建阳明祠于余姚。

黄宗羲称孙氏“以《传习录》为规范,董天真之役”[149]。所谓“董天真之役”,指的就是孙氏对杭州天真精舍的苦心经营。据《阳明年谱》载:

嘉靖九年庚寅五月,门人薛侃建精舍于天真山,祀先生。

天真距杭州城南十里,山多奇岩古洞,下瞰八卦田,左抱西湖,前临胥海,师昔在越讲学时,尝欲择地当湖海之交,目前常见浩荡,图卜筑以居,将终老焉。起征思、田,洪、畿随师渡江,偶登兹山,若有会意者。临发以告,师喜曰:“吾二十年前游此,久念不及,悔未一登而去。”至西安,遗以二诗,有“天真泉石秀,新有鹿门期”及“文明原有象,卜筑岂无缘”之句。

侃奔师丧,既终葬,患同门聚散无期,忆师遗志,遂筑祠于山麓。同门董澐、刘侯、孙应奎、程尚宁、范引年、柴凤等董其事,邹守益、方献夫、欧阳德等前后相役;斋庑庖湢具备,可居诸生百余人。每年祭期,以春秋二仲月仲丁日,四方同志如期陈礼仪,悬钟磬,歌诗,侑食。祭毕,讲会终月。[150]这段话讲得尽是阳明如何选定杭州天真山、“图卜筑以居”,及其弟子们如何为实现阳明遗志、“筑祠山麓”的事,而对孙应奎等人“董其事”的过程则未述及。倒是孙氏本人在所撰的《天真精舍志前序》和《天真精舍志后序》中作过详述。也许是出于对王学跨江传播的兴奋,也许是因为对浙西学术传统的欣赏,孙氏在序中着重强调了“江右”即浙西学术的突出地位,这对一名浙东学者来说是难能可贵的。他说:“先生没,而及门之徒恩慕不忘,遂建学舍、聚同志而致精之,以传先生之学。若吾江右,被道泽尤深,故学舍尤盛。”(587页)“精舍废,而翕聚观摩之意微,先生之学几晦矣。江右固先生道业所最著……”(588页)此外,孙应奎还写过《天真精舍和师良知诗四首》、《与绪山钱洪甫时寓天真》等诗篇,对天真精舍的感情由此可见一斑。尽管由于《天真精舍志》的失传,使我们很难弄清孙应奎与天真精舍的全部关系,但能够为《天真精舍志》撰写前后序言的人,肯定是为书院作出过突出贡献的人。从这一意义上说,《年谱》只把孙应奎作为天真精舍的董事之一而随意提及的写法,是有失公允的。

另据《阳明年谱》记载:“嘉靖十七年戊戌,巡按浙江监察御史傅凤翔建阳明祠于龙山。龙山在余姚县治右。辛巳年,师归省祖茔,门人……侍师讲学于龙泉寺之中天阁。师亲书三八会期于壁。吴仁聚徒于阁中,合同志讲会不辍。丁亥秋,师出征思、田,每遗书洪、畿,必念及龙山之会。是年传以诸生请建祠于阁之上方,每年春秋二仲月,有司主行时祀。”[151]其中未专门提到孙应奎,但孙氏作为当年侍师讲学于中天阁的诸生之一,后来又考取了进士,其名人效应,完全可能被推举为请愿者之首。这表明,孙氏对自己的家乡开展阳明学的研讨也是有过贡献的。

除了对阳明的深厚感情,孙应奎对阳明思想实质的把握也比较精确。他在《传习录序》中说:

夫心之纯粹以精森然而条理者,非礼乎?即此礼之见于日用而有度数之可纪,谓之“文”,然以其体事而无不在,故曰“博”。心之刚大,配天地而不御者,非“气”乎?即此气之流行当其可,谓之“义”,然以其无时无处而可失,故曰“集”。

心之虚明灵觉洞然而不昧者,非“知”乎?即此知之应感而该乎人伦事变,谓之“物”,然以其有物有则而不可有过不及之差,故曰“格”。故致其知于格物也。养其气于集义也,约其礼于博文也,皆理其性之发者,而非外也。博文以约此礼也,集义以养此气也,格物以致此知也,皆体其性之存者,而非内也。

盖自其敛于无,似存而常体未常息;自其章于有,似发而常体未常易。存发无先后,体用无内外,斯性之妙也。故先生之所自得,虽未敢辄拟其所至,而先生之学则断然信其为上接孔、孟,而以俟后圣于不惑者也。[152]与朱子的二元论哲学不同,阳明思想体系的核心乃是强调体用一源、有无相即、心物不二、内外合一的一元论,所谓“事即道,道即事”[153],即为其一元论思想的通俗表述。孙应奎所说的“存发无先后,体用无内外,斯性之妙也”,的确抓住了阳明的思想实质。因此,孙氏论学,不仅兼顾体用内外,而且尽量做到不偏不倚,以图在同门中保持自己的“公正”形象。尽管如此,孙氏的《燕诒录》还是向我们透露出其思想的倾向性,而这种倾向性,实在与浙中王门中的折中、修正思潮不谋而合。具体地说,大致有以下几个方面:

第一,“见在良知”。“见在良知”是王阳明的重要观点之一。阳明在谈到“见在”概念时,较侧重于“见在之体”或介于有无之间的“见在之几”。他说:“只存得此心常见在,便是学。” “良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了。”[154]后来王畿进一步发挥了阳明的“见在”论,且将其与“一念之微”、“当下一念”、“以无念为念”等命题相融合,提出了完整的“见在心”之思想体系:“一念者寂感之机也,致谨于一念之微,则自无所偏倚、无所乖戾。”[155]“千古圣学只有当下一念,此念凝寂圆明,便是入圣真根子,时时保守此一念,动静弗离,便是缉熙真脉路,更无巧法。”[156] “念者心之用,所谓见在心也。缘起境集,此念常寂,未尝有也,有则滞矣;缘息境空,此念常惺,未常无也,无则稿矣……千古圣学惟在察诸一念之微。”[157] “念有二义:今心为念,是为见在心,所谓为正念也;二心为念,是为将迎心,所谓邪念也……心为见在之心,则念为见在之念,知为见在之知,而物为见在之物。致知格物者,克念之功也。见在则无将迎而一矣……此之谓大人之学……必有事者,念念致其良知也;勿忘者,勿忘此一念之谓也;勿助者,无所意必,以无念为念之谓也。”[158]也就是说, “见在心”即“无念为念”,即“当下”,即“主宰”,亦即“本体”,所以龙溪强调说:“夫今心为念,念者见在心也。吾人终日应酬,不离见在,千绪万端,皆此一念为之主宰。念归于一,精神自不至流散。”[159]孙应奎的“见在良知”说,有同于王畿的地方,如比较突出“有无之间”的“几”之境界,强调“见在之几”:“人心虚其体也,谓虚故明,然非即此明觉,不容昧之几,致察于有无之间。” “良知者,几也,流行不息之本体也……故不行不足以为知,知行之合一可见矣。”(543页)“几者,性之灵、人之生、道无时不然者也。此几一昧,而人欲始横流矣。”(541页) “千古圣贤只是这几上明的,千古学术只是这几上不放过。”(552页)这样的“知几之学”与王龙溪的“一念之功”其实并无二致。所以孙应奎在“良知虚灵”上,亦与龙溪有许多共同语言:“人心虚灵,元是活泼泼的,无事时固自快足,有事时亦自快足,此本体流行之常也……故不问有事无事,只是这虚灵作得主宰……若狃于息思虑为功,便是不息思虑,非本体功夫矣。”(554页)但又有区别于王畿的“本体之见在”,而近于钱德洪的“功夫之见在”[160]的鲜明倾向:“良知见在之谓,致见在者不息之谓也。夫既见在,则物格意诚而心正,一以贯之而无疑,故曰致知焉尽矣……即体而言用在中,即用而言体在中,动静以时言,良知无动静者也。”(561页)“故学问之功只一个良知见在便了,既不昏昧,又不放逸,惺惺然不加不减,常作得主宰,此之谓致,此之谓见在。”(538页)“功夫渐进,则本体渐明,及其成功则一也。

今令真见本体而后功夫自不容已,不知悬空,何以见得?”(559页)“复其良知之本体,而后谓之致,致岂易言哉?”(552页)他还把王学的“见在良知”与佛氏的“明心见性”,以及“尽心”与“见心”作了明确区分:“佛氏之所谓明心见性,只是虚无寂灭,无有乎家国天下之施,要之亦是未见心性之体。窃恐儒佛之辨,其端在此。”(541页)