书城哲学浙中王学研究(阳明学研究丛书)
1316500000018

第18章 浙中阳明学者的个性特征(6)

“世有谓释氏只见此心虚灵知觉之妙,不复能向上寻之以知其性,遂至贻祸之酷,其意专指良知之学同于禅耳!岂知见心不见性之说,正自背乎孔孟之训,而非吾之所为尽心也。”(556页)他曾在《与友人论学》书中,对“友人”的一些错误观点提出过尖锐批评:“夫格物者,致知之实下手也,不格物则悬空无致力之地,良知从何以致?忽于行持保任,正是不见学问头脑,功夫无着落。良知万物皆备,若体当得物所由来,是良知感应处,则致知格物自不能分为两事,何缘轻得格物?……其云言下直见本体,所谓言下解耳……今曰无难,恐未尝实体认之过也……若真实体认,能知见得之难,则所以求之者,功夫自有着落。”(559页)而这个“友人”,其实就是指的王畿,这从文中所引王畿之言予以批驳即可看出:“答书屡空之学,变动不居,周流六虚,无方员(圆)之规矩,而天下之方员从此而出,此入圣之微机,无典要之大法云。此本夫子称颜子之忘贫耳,非其心忘乎!贫则其空不屡,至于屡,即见其学之所至,恐非以空为学也……大抵圣门之教在实地上用功,事即是学,学即是事……今以空为大法,学者从何捉摸,是佛家之说偈语,非夫子之为教也。”(561页)“屡空之学,变动不居,周流六虚”,即为王畿之观点; “言下直见本体,所谓言下解耳”,亦为王畿所提倡。

而所谓“言下解”,即“当下解”,孙氏亦对此深表担忧:“只此致良知三字,果能自信当下了彻否?真可忧也。”(576页)第二,“提醒良知”。“提醒良知”亦是王阳明的重要命题之一。

阳明《与黄宗贤》云:“若良知一提醒时,即如白日一出,而魍魉自消矣。”[161]后其弟子王臣(公弼)将此说概括为“提醒良知”。阳明《与王公弼》云:“来书‘提醒良知’之说,甚善甚善。所云困勉之功,亦只是提醒工夫未能纯熟,须加人一己百之力,然后能无间断,非是提醒之外别有一段困勉之事也。”[162]王畿、钱德洪两位高足对这一思想亦多有发挥,如王畿《南游会纪》载:“友人问:‘寻常闲思杂虑,往来憧憧,还须禁绝否?’予谓:‘心之官则思,原是心之职。良知是心之本体,潜天而天,潜地而地,根底造化,贯串人物,周流变动,出入无时,如何禁绝得他?只是提醒良知真宰,澄莹中立,譬之主人在堂,豪奴悍婢自不敢肆,闲思杂虑从何处得来?’”[163] 《桐川会约》载:“今日之会,诸友习染已久,岂敢便谓人人发有必为圣人之志?但人生世间,却须了结此身,寻个做人道路。连日与诸友所论说,无非提醒良知、保护性命之事。不起于意,不动于欲,不作盖藏,一念灵明,便是入圣真种子,便是做人真面目。时时保守此一念,便是熙缉真脉路,无待于外求也。”[164]但与龙溪在“提醒良知”后加上“真宰”概念不同,钱德洪在听了弟子有关“提醒本体”的提问后,先是“默而不应”,后才以答非所问的所谓“功夫略见端倪,正好用力”来凸显自己的“见在功夫”论:

“明日又问:‘默体良知广大高明,原无妄念可去,才有妄念可去,已自失却广大高明之体矣。今只提醒本体,群妄自消,如何?’先生(绪山)又默而不应。拱极固请。先生曰:‘功夫略见端倪,正好用力,必求此心,真信真悟,才着分解,即已浅矣。’”[165]孙应奎的“提醒良知”说,紧跟阳明的思路,而欲与龙溪保持距离。他说:“提醒此良知为主,不使昏昧放逸,则私意无所容,而不正之事无所隐,有以复于至善而心正矣。”(539页) “意者,良知感应其几萌动处,善恶介头也。”(540页)“提醒良知”,就是一方面要克服“看得致良知太易”的“直见本体”说:“致良知三字,师传口诀,及门者类言依本体便是,固不差,不知本体何以依得随其气质清浊而所以求? 依本体者,学利困勉多少层数在,非立志勇决,实用其力,而不使一毫放过,则因循自欺,终身迷误而不自觉,其于本体何有?此体固言下即见得,若可持循,殊不知愈精进,愈无穷尽,只觉就手不得。学者狙于初见得,以为此良知矣,而不知愈无穷者,即此良知也……间有谓看得格物太轻者,却亦不知是看得致良知太易耳!”(547页)另一方面要“求理于良知”而不可“求理于闻见”:“求理于良知,以致良知为主,拳拳服膺而勿失,则随所见闻,感动触发,为吾致良知之用……求理于闻见,以闻见为主,则因所闻而后闻所未闻,因所见而后见所未见,虽而识而择,亦不能外于良知。但倚于闻见,无本立道生之机,未免忆而中耳,此学术内外之辨也。”(559页)至于“良知”的内涵,首先孙应奎认为“良知”即“虚灵不昧之心”:“《大学》明德即虚灵不昧之心也,具众理而应万事矣。”(557页)“心本寂然,而其感通者不出于寂然之外,故功夫只翕聚,以复其寂然者而已。”(553页)“苟非虚灵,安得有理有事哉?”(556页)所以他对陈白沙的“致虚”说也表现出赞赏的态度:“白沙先生致虚之所以立本也……虚是心之本体,舍慎独无以为致虚之功。”(552页)同时又认为“天地之撰由良知而后有”,强调“以格物为致知之实地”:“用即天地之撰也,天地之撰由良知而后有。故物者知之物也,知者物之知也,无内外而一之者也。若以吾良知而体其撰,是知与物犹二。格物本于致知,恐功夫犹有先后,似于致知宗旨少差。”“来书格物致知实地,吾儒所以异于禅家者此也云。彼意谓看格物太轻,如前之说以吾学是禅。殊不知正以格物为致知之实地,但恐其于所为实地者,亦未知何如作用有以异于禅耳!”(560页)所以他说:“学莫病于虚见,莫要于实得。”(542页)总之,孙应奎所理解的良知学说,乃是体用合一的“先天之学”:“抑二先生(指庞弼唐、周谦山,皆为甘泉门人)之学今再传矣,此升降明晦之几也,其能以无隐忧乎?由致知之学而失其宗,则必入于禅矣。何者,不知格物以为功,将专求诸内也。由体认之学而失其宗,则必入于霸矣。何者,拟议于忘助之间而不知顺天理以为则,将用智也。”(584~585页)第三,调和王、湛。尽管孙应奎对湛甘泉的个别言论颇有微词:

“尝观《甘泉先生文集》,有‘天理正中处为立教’语,盖谓勿忘勿助之间使学者体认之。如此,夫既曰‘天理’,则自无偏倚,而又加‘正中’,不其多乎?”(556页)对曾入湛门的许孚远的一些做法也略显惋惜:“吾敬庵必自验有得力处、有致力处,惜乎未遂合并,徒怅然耳!”(568页)但是在为学宗旨上,孙氏却认为王、湛“其志同,其旨诀同”,尤其“是二师之继往圣以待来学者,固未始不同也”。

他在送别庞弼唐、周谦山的序文中曾写道:

以其师甘泉先生,吾师阳明先生,同时倡道继绝学,其志同,其旨诀同,二先生不可作矣。不究其微,则不要其归;不要其归,则不继其志。故博求诸同志,而思以承其绪,其所负荷大矣……泉师旨诀“随处体认天理”,以感应而条理出焉,天然自有者也……勿忘勿助是之谓体认,非有毫发加于天理之外也。吾师以“致良知”为旨诀……良知天然自有之条理谓之天理,天理自然之明觉谓之良知;勿忘勿助以体认此天理,则虽不言格致诚正,而实不离格致诚正以为功。是二师之继往圣以待来学者,固未始不同也……则明之于粤者此学也,明之于浙者此学也。处以此,赠以此,推而明之于天下,亦惟极于此而已矣。(584~585页)孙应奎的这段话,说明了三个问题:一是阳明“致良知”说与甘泉“随处体认天理”说在本质上是一致的,王、湛二人的学说可以彼此互补、相得益彰;二是无论粤中学者还是浙中学者,都必须“究其微”、“要其归”、“继其志”,亦即会通王、湛,取其精华;三是王学虽为浙学之核心,但浙学中也包含了湛学,换言之,湛学也是明代浙学的组成部分。总之,孙应奎坚持王、湛调和的立场,主张通过阳明的体用、内外合一说来打通王学与湛学。不过,在调和王、湛的同时,他也对湛学滑向“多识多知”的朱子学的倾向提出了警告,并提出了与王畿相近的“无知之旨”说:“夫虚灵知觉之谓心,空空如也,何尝倚于有所知乎?有所焉,不得其正矣……今之病良知者,正缘多识多知,玄觉妙见,穷日夜言之不尽,失却良知本体,非所以语学矣。孔子盖直指虚灵之为良知,使学者日求于无知以自得之也。观绝四之说,则无知之旨益明矣。”(583页)欧阳德曾就此与孙应奎展开讨论,并讲述了自己从误入迷途到“深悔痛艾”的痛苦经历:“因思前此虚谈泛说,自己未有道学自修、恂慄威仪之实,而徒以意气语言动人,使有志者习高谈而惊外,无志者疑实行而生厌,误己误人,罪不可逭。近方深悔痛艾,日征月迈,但有懔然,蒙泉何以教之?”[166]这无疑是在提醒孙应奎:千万不可重蹈自己的覆辙!

而孙氏则不仅接受了欧阳德的忠告,而且显示出更加坚定的立场,明确反对脱离实际的“玄见虚谈”或“虚谈泛说”,强调“玄见虚谈,须痛涤除,而一瞬一息,皆须真的”(575页)。这种求真务实的作风,反映了孙氏在掌握和运用阳明学基本精神上的灵活性。

第四,作《朱子抄》。“朱子之学,无所不通,与门人亦无所不讲。黎氏《语类》以二十六目举其大凡,包括尚有未尽,读者茫无津涯”。于是“明人递相选录,几于人有一编”[167]。然所纂动机各有不同。有的见朱子著述最富,辩论亦最多,为把握其思想实质,而作朱子抄,如吕柟的《朱子抄释》二卷:“是编惟摘切要之词,而不甚以攻击为事,于学问大旨,转为简明。然于与陆子静论意见一条,注其下曰:陆氏终近禅。则是非之辨,亦未尝不谨严矣。”[168]有的见朱子“早年、晚年,持论或异;门人所记,或以己意增损之,亦往往彼此不同,读者亦莫能决其去取”,于是作朱子抄, “其大意乃在于胜负相争,区分门户,不过借朱子为名,未尝真为明道计也”[169]。孙应奎的《朱子抄》便属于后者。他采取阳明《朱子晚年定论》的方法, “乃复取《朱子大全》,撮其要领,自壬午应诏封事纪至《伊川先生年谱》止,分为十卷,名曰《朱子抄》。抄中所录,大有圆平日注解之所未圆处,可以想见朱子晚年面目”[170]。此书不仅在规模上要大大超过阳明的《朱子晚年定论》(《朱子晚年定论》只有一卷,而《朱子抄》则有十卷),而且还增加了许多注解,以“圆平日注解之所未圆处”。如果说阳明作《朱子晚年定论》的目的,是通过对新安理学集团有关朱、陆异同之辨的回应来达到与当时的朱子学者争夺话语权的话[171],那么孙应奎作《朱子抄》的目的,便是通过“圆平日注解之所未圆处”的手法来调和朱、王,并使王学与禅学彻底分离。

由于该书今已不存,所以我们只能从时人有关《朱子抄》的评论中了解它的大致内容。王学权威欧阳德的评论是:

来教“丝毫假即全体假,无此丝毫即本体直达”,警发多矣。说到此,须造到此,始是修辞立诚。不然,总是虚见虚谈,无益于学。《朱子抄》未曾详观,大意与先师采刻《定论》同意,而序中发明却似未尽。末后引朱子新得数语,其命意发端犹是旧学。以此为定见,恐未足破疑解惑,而反助之波也。以合之尽其大为存心,朱子意本不如此,异时恐有援此为辨者。

省去文字,休养静观,亦起人疑。学得其道,多识前言往行,亦是畜德。苟失其道,虽休养静观,省去文字,亦未有入手处也。尊意如何?“以通其故”一语,上下不相承。“注述”二字,古不并用,此犹是小疵。凡此等论学传世之文,前辈往往反复商榷,不肯轻出,今即入刻,犹可及改否?然语意雍容,气象宽大,殊无矜逸猛隘之态,足知近来学力所进,而观者之所感必深矣。中间数觉有局缩处,却恐是气习消磨未尽,而用意收敛调停简择不得,矢口而发,故尔以此益见得学尚有进步处,须精义乃入神也。道远,无由面承。语多直致,谅不以为罪。[172]欧阳德未详细研读《朱子抄》即已知道该书“大意与先师采刻《定论》同意”,说明孙应奎编纂此书的目的是人所皆知的。然欧阳德仅通过对该书序文及末后所引“朱子新得数语”,便断定“序中发明却似未尽”, “其命意发端犹是旧学,以此为定见,恐未足破疑解惑,而反助之波也”,则显得过于武断。这可能说明,欧阳德不“详观”此书,不是因为没有时间,而是因为对孙氏之作甚为不满,于是随手一翻后便大发议论,给人以不屑一顾之感觉。在欧阳德看来,《朱子抄》虽然在形式上是“语意雍容,气象宽大,殊无矜逸猛隘之态”,但在内容上却是“矢口而发”,粗制滥造,不求甚解,问题多多。因此,若把孙氏所选内容作为朱子“定见”,不仅不能破解朱、王之间的分歧,反而会加剧朱子学者对王学的攻击。欧阳德的这段评论,实际上反映了两人在对阳明学基本精神的把握上存在差异,亦即究竟是“省去文字,休养静观”呢?还是“多识多知”, “学得其道”?

“三教合一”鼓吹者管志道的评论是:

唯载有答吴斗南、陈卫道等书,则犹未必出自悟后心境。

盖朱子尝有祭禅师祭文,称其具正遍知而自谦一莫能窥;亦重佛证,而解《金刚经》“诸相非相”之旨,以为离相即名为佛。

此出暮年真悔真悟,正不必为之讳也。然而,讲良知之流敝势必淫于狂禅,孙公或先见而预间之耶?是《抄》大有功于考亭,可与文成公之《定论》相表里。[173]认为该书不仅“大有功于考亭”,而且可与阳明《朱子晚年定论》

“相表里”,只是觉得孙氏讲的“良知之流敝势必淫于狂禅”未必正确。说明管志道的评论要比欧阳德的正面、积极许多,所以管氏赞成重梓该书。但管氏基于个人的思想立场,要求孙氏不必避讳朱子“暮年真悔真悟”的“佛证”、禅语,则可以说是把“六经注我”的方法发挥到了极致。欧阳德与管志道对《朱子抄》的不同评价,进一步凸显出王门内部的意见分歧。