书城哲学浙中王学研究(阳明学研究丛书)
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第39章 王学在浙中的展开与挫折(9)

[97]钱薇《复钱绪山》书曰:“故无物无我,上天下地,往古来今,皆浑成一我矣。我方有一我之乐,而未能赴兄用我之乐,安得与兄一笑于梅花峰石之间而谈天地之真玄也?”(《承启堂稿》卷一六, 《四库全书存目丛书》集九七,248页)按:此“用我之乐”似可理解为见在日用之乐。

[98]《龙溪集》卷三《答中淮吴子问》。

[99]《查毅斋先生阐道集》卷五《语录》。

[100]《友庆堂合稿》卷四《三益轩会语》,30页。

[101]《龙溪集》卷九《答聂双江》。

[102]《黄宗羲全集》第7册,254页。

[103]《龙溪集》卷一七《悟说》。

[104]《龙溪集》卷九《与李中溪》。

[105]《黄宗羲全集》第7册,263页。

[106]同上书,261页。

[107]同上书,263页。

[108]同上书,262页。按:其实绪山的这些思想皆源自于阳明,如《传习录》下卷载:“心无体,以人情事物之感应为体。”王时槐认为“此语未善”(《友庆堂合稿》卷四《三益轩会语》,38页),于是对《传习续录》(即《传习录》下)的可靠性提出了怀疑,指出:“大抵《传习续录》一编,乃阳明先生没后,学者自以己意著述,原未经先生览订,其言时有出入,未可尽遵也。”(同上书,27页)

[109]《黄宗羲全集》第7册,264页。

[110]吴时来,字惟修,号悟斋,浙江仙居人,师从徐阶,嘉靖三十二年进士,《明史》卷九八有传,事迹详见莫如忠《松江府推官吴公时来纪功碑》(《国朝献徵录》卷八三)、徐阶《与吴悟斋节推》(《世经堂集》卷二三)、王畿《答吴悟斋》(《龙溪集》卷一〇)等。

[111]刘斯原:《大学通考》卷八《证道编》,425~428页。

[112]《黄宗羲全集》第7册,266页。

[113]《龙溪集》卷一〇《答吴悟斋》。

[114]《黄宗羲全集》第7册,263页。

[115]《黄宗羲全集》第10册,143页。

[116]参见方祖猷:《王畿评传》,374~385页。

[117]《黄宗羲全集》第7册,266页。

[118]同上书,264页。

[119] 《双江集》卷九《答钱绪山》, 《四库全书存目丛书》集七二,429~430页。

[120]此《会语》疑即下文所言的《凝德楼会语》,当属《绪山会语》中的一篇。

[121]《石莲洞罗先生文集》卷九《与钱绪山》。

[122]“中行”原则其实也是王阳明所倡导的。阳明面对明中叶政治腐败、士风日下的现实,曾发出过这样的感叹:“呜呼!圣学晦,而中行之士鲜矣!”(《王阳明全集》,938页)他在《君子亭记》中曾以赞颂竹的君子之道来比拟自己的中行品德,尤其是其中“顺应物而能当,虽守方而弗拘”一语,实与孔子所谓“从心所欲不逾矩”同义。然而,在阳明的性格中,又有溢出“中行”原则的许多元素和基因。

[123]《石莲洞罗先生文集》卷一九《赠钱绪山序》。按:此语《明儒学案》有两次节录(参见《黄宗羲全集》第7册,254~255、481~482页),说明黄宗羲相当重视罗念庵的这段评述。

[124]《石莲洞罗先生文集》卷一九《赠钱绪山序》。

[125]据刘宗周《钱绪山先生要语序》载:“(绪山)先生尝谓王(龙溪)先生曰:‘凡为愚夫愚妇立法者,皆圣人之言也;为圣人阐道妙、发性真者,皆贤人之言也。’此可为天泉断案。”(《刘宗周全集》第3册,390~391页。按:此语未见于绪山或龙溪有关“天泉证道”的任何记录。据笔者推测,该语应发于嘉靖二十二年绪山出狱后的与龙溪书中,因罗念庵读了绪山所撰写的《阳明年谱》稿后曾明确表示:“天泉桥上与龙溪兄分辨学术……与龙溪兄《续传习录》所载不悖,此万世大关键,故一字不敢改移。”(《念庵集》卷四《与钱绪山论年谱》)说明有关“天泉证道”的记录,绪山与龙溪的记载是一致的(“严滩问答”时,两人所记有异),而且为后人改移的可能性也极小。因此绪山此语,显然不是在与龙溪“天泉辨正”时所发)然阳明的“天泉遗教”曾明言:“四无之说为上根人立教,四有之说为中根以下人立教”(《龙溪集》卷一《天泉证道纪》); “汝中之见是我这里接利根人的,德洪之见是我这里为其次立法的”(《王阳明全集》,117页)。而绪山的“天泉断案”

则把“其次立法”升格至“圣人之言”,这显然有拔高自己而贬低龙溪的意图。如此一来,不仅有违于阳明要其与龙溪“相取为用”的教导,而且完全回复到了自己原有的“四有说”立场上。

[126]参见钱明:《阳明学的形成与发展》,39~44页。

[127]“何其不一”的特点不仅反映在绪山的思想体系中,而且也反映在他编纂阳明著作的指导方针上。比如《刻文录叙说》,可谓绪山为阳明文录撰写的重要序文之一,然现已查明,《阳明全书》卷首所载的《刻文录叙说》,乃是嘉靖末年刊刻的《阳明先生全集》(20册,正录5卷,外录9卷,别录10卷,嘉靖三十六年序,赣州府上梓本,日本名古屋大学藏,简称《全集》本)卷首所载的《阳明先生文录叙说》的改订本(参见佐野公治:《名古屋大学藏〈阳明先生全集〉について———王阳明〈文录〉の一资料》,载《名古屋中国哲学论集》,2002 (1))。比较两文,可知绪山改订之意图:其一,进一步突出了阳明学说与圣人之学的相适性。

比如《全集》本曰:“江右已来,始单提致良知三字,令学者言下直悟本体。是又三变而神于教也。”而《全书》本则改为:“江右以来,始单提致良知三字,直指本体,令学者言下有悟。是教亦三变也。”回避了《全集》本所带有的佛教神秘色彩。

再比如《全集》本曰:“良知之说,发于正德辛巳岁。”而《全书》本则曰:“先生尝曰:吾良知二字,自龙场已后,便已不出此意。”改变了把良知学说限定在阳明晚年的看法。其二,强调自己与阳明的亲密关系。如《全集》本曰:“德洪事先生于越七年,一切文辞俱不收录。”而《全书》本则曰:“德洪事先生在越七年,自归省外,无日不侍左右。有所省豁,每得于语默作止之间,或闻时讪议,有动于衷,则自奋励以自植,有疑议,即进见请质。故乐于面炙,一切文辞俱不收录。”根据《全集》本,使读者对绪山何以不收阳明文辞的原委弄不大清楚,甚至产生了对他的不信任感(详见后述),然增加了这段长文后,不仅使读者明白了其中之原委,而且更加凸显了绪山与阳明的亲密关系。此外,绪山在整理编纂阳明《文录》、《诗录》时,对其为学宗旨的把握及其年代之划定,也都有过“数变”而前后不一的现象(参见钱明:《王阳明散佚诗汇编及考释》,载《浙江学刊》,2001 (6))。

[128]《王阳明全集》,1575页。

[129]参见吴震:《阳明后学研究》,132~133页。

[130]《王阳明全集》,1445页。

[131]绪山又曰:“吾师开悟后学,汲汲求人,终未有与之适体承领者。临别之时,稍承剖悉,但得老师一期望而已,未尝满其心而去也。”(《王阳明全集》,1375页)也就是说,阳明对自己在“天泉证道”中解答也是不太满意的,而绪山则似乎深知其故,所以总想问个明白。

[132]《姚江逸诗》卷七《寄龙溪》。

[133]《姚江逸诗》卷七《思龙山绝顶》。

[134]《姚江逸诗》卷七《睡醒和冯南淮吕芹谷沈南泉壁间韵》。

[135]王畿:《绪山钱君行状》。

[136]参见刘鳞长:《浙学宗传》, 《四库全书存目丛书》史一一一,107页;过庭训: 《圣学嫡派》, 《四库全书存目丛书》史一〇八,705~706页;周汝登:

《圣学宗传》卷一四;孙奇逢:《理学宗传》卷二一。

[137]《黄宗羲全集》第7册,264页。按:刘鳞长《浙学宗传·明绪山先生钱德洪》所记与《明儒学案》稍有不同:“狱中尝书示龙溪曰:‘上天为我设此法象,本来真性,不容丝毫挂带,乃知平时学问,大未得力。古人处动忍而获增益,不知增益者何物,减削则已尽矣。’”(《四库全书存目丛书》史一一一,107页)其中的“乃知平时学问,大未得力”一语,似乎表明绪山是把自己入狱以前的学问都给否定了,“变”得可谓彻底矣。

[138] 《承启堂稿》卷一七《云夜吟序》, 《四库全书存目丛书》集九七,265页。

[139]方以智: 《药地炮庄》卷三《宗》, 《四库全书存目丛书》子二五七,250页。

[140]《王门宗旨》卷一〇《钱绪山语钞》。

[141]《龙溪集》卷九《答赵尚莘》四。

[142]《杨忠介集》卷二《送绪山出狱》,《四库全书》第1276册,115页。

[143]参见《薛中离先生全集》卷一六。

[144]《理学宗传》卷二一《钱绪山德洪》。

[145]陶望龄的门生余懋孳曾把“圆”视为绪山思想之“微言”:“三致意于绪山微言,盖修悟交深,权寔互用,而还证于圆,异于所谓侗禅者。”(《歇庵集》

卷首《歇庵集小引》)一般认为,“圆融”乃是龙溪思想的重要特征之一(参见钱明:《阳明学的形成与发展》,168~170页),陶望龄及其门人属于阳明后学中的龙溪一派,故而十分看重绪山曾经有过的“圆融”思想,以凸显浙中王门的一致性,这与周汝登的动机如出一辙。

[146]《夏峰先生集》卷二《答王五修》,64页。按:绪山的确是经过“数年用功”,才“始信本体工夫合一”的。不过据他自己讲,本体工夫合一之旨,乃阳明“因问偶谈,若吾儒指点人处,不必借此立言耳”(《王阳明全集》,124页)。说明在向龙溪靠拢的同时,绪山还为自己留有余地。他虽“始信本体工夫合一”,但并不赞成“借此立言”,这与龙溪的立场有所区别。

[147]《明水陈先生文集》卷一《简钱绪山刑曹》,《四库全书存目丛书》集七二,24页。

[148]《青原志略》卷三,《四库全书存目丛书》史二四五,561~562页。按:

基于钱、王二人在当时的特殊地位,邹东廓似乎并不想追究他们的责任,甚至有以“当时古风如此”而为之开脱的想法。然对事不对人,东廓对蔓延于学界的玄虚之风还是痛加指斥的。据邹德涵《文庄府君传》记载:“岁戊申,往青原山,聚九邑大夫士为会,凡几千人。时方竞谈玄虚,府君(即邹东廓)曰:‘即事即心,吾安知洒扫应对之外有形而上者乎? 《中庸》三言微显,卒未有离显以言微者,而今言微之微,何也?先师格物之说在耳,诸君其何忍背之?’自是学者不敢谈玄虚。”(《邹聚所先生文集》卷六, 《四库全书存目丛书》集一五七,237页)笔者认为,当时在江右掀起的这股“竞谈玄虚”之风,与绪山、龙溪有很大关系,尽管他们后来有所转变,渐趋“平实”,但“其明透警发处”,却仍给以东廓为代表的江右学子以极大的启迪。诚如东廓所言:“越中之论,诚有过高者,忘言绝意之辨,向亦骇之。及卧病江干,获从绪山、龙溪切磋,渐以平实。其明透警发处,受教甚多。”(《东廓集》卷五《复聂双江文蔚》,《四库全书存目丛书》集六六,47页)

[149]《东廓邹先生遗稿》卷六《简黄勉之》。后来绪山亦曰:“师既没,音容日远,吾党各以已见立说。学者稍见本体,既好为径超顿悟之说,无复有省身克己之功。谓‘一见本体,超圣可以跂足’,视师门诚意格物、为善去恶之旨,皆相鄙以为第二义。简略事为,言行无顾,甚者荡灭礼教,犹自以为得圣门之最上乘。

噫!亦已过矣。自便径约,而不知已沦入佛氏寂灭之教,莫之觉也。……赖良知之明,千载一日,复大明于今日。兹未及一传,而纷错若此,又何望于后世耶?”

(《王阳明全集》,973页)说得可谓一针见血。不过从一定意义上说,绪山是咎由自取,因为他本人就曾认同过“径超顿悟之说”。而所谓“简略事为,言行无顾”

者,亦与后人对龙溪的斥责如出一辙。

[150]《薛中离先生全集》卷一七《与王心斋》。

[151]参见《王塘南先生自考录》嘉靖二十八年条。

[152]《黄宗羲全集》第7册,605页。

[153]《王阳明全集》,1357页。

[154]同上书,1278页。绪山还分析说:“及其摈斥流离……辗转烦瞀,以需动忍之益,盖吾之一身已非吾有,而又何有于吾身之外? 至于是,而后如大梦之醒。”(《王阳明全集,1342页》)后来罗念庵受绪山的影响,也把阳明经忧患后的思想升格看得很重,曰:“龙场之事,闻之童时,其惩创所得,近时稍窥其一二。……学者舍龙场之惩创,而第谈晚年之熟化,譬之趋万里者,不能蹈险出幽,而欲从容于九达之逵,岂止病躐等而已哉?”(《念庵集》卷三《寄谢高泉》)

[155]《王阳明全集》,1232页。

[156]《姚江逸诗》卷七《访唐荆川不遇戏题壁》。

[157]《姚江逸诗》卷七《宿五祖寺》。

[158]《东廓集》卷五《复聂双江文蔚》,《四库全书存目丛书》集六六,69页。

[159]《东廓集》卷三《青原赠处》,《四库全书存目丛书》集六六,34页。

[160] 《东廓集》卷七《论克己复礼章》, 《四库全书存目丛书》集六六,112页。

[161]《龙溪集》卷二〇《鹿园万公行状》。

[162]《黄宗羲全集》第7册,265页。

[163]实际上,龙溪在“天泉辨正”中的思想后来也是有改变的,这从其回答耿定向关于“四句教”的提问时所讲的一番话中即可看出(详见《龙溪会语》卷三《东游问答》)。此时龙溪所表明的立场不仅有异于《天泉证道纪》的描述,反倒与《纪》中统合“顿”、“渐”、“上”、“下”的阳明思想相吻合(参见彭国翔: 《明刊〈龙溪会语〉及王龙溪文集佚文———王龙溪文集明刊本略考》, 《中国哲学》第19辑)。

[164][165]《惕若斋集》下卷一《唐子南游记序》。

[166]《黄宗羲全集》第7册,856页。

[167]同上书,5页。

[168]《澹园集》,790页。

[169]黄宗羲在《明儒学案》中给叙述对象以“不失儒者矩矱”之评价的极少,虽然他也作过“有明儒者不失其矩矱者亦多有之”(《黄宗羲全集》第8册,81页)这样的判语,然而真正得到这一评价的学者却少得可怜,据笔者粗略统计,仅有《诸儒学案》中的何祥、黄润玉二人。前者以欧阳南野、赵大洲“为学的”,然其学“虽出于大洲,而不失儒者矩矱”(同上书,102页),后者“盖守先儒之矩矱而不失者也”(同上书,363页)。惟有对徐爱,念台、梨洲师徒俩的用词似乎略显刻薄,谓其“心中教法,居然只是宋儒矩矱”(《黄宗羲全集》第7册,224页),完全可从贬义上去理解。

[170]在闻人诠所刻书里,最著名的就是闻人氏于嘉靖年间“穷搜力索,得宋遗籍”而刊刻的《旧唐书》(参见张元济: 《宋刻本补配明闻人诠刻本〈旧唐书〉跋》,《张元济古籍书目序跋汇编》,1023页,北京,商务印书馆,2003)。

[171]参见《王阳明全集》,1337、1340页。

[172]《黄宗羲全集》第7册,262页。

[173]《龙溪集》卷二〇《绪山钱君行状》。

[174]王龙溪曾专门讨论过甘泉的“随处体认天理说与阳明之说的异同关系”(王渐逵:《答王龙溪书》,《明文海》卷一六五,书一九)。比较而言,绪山在阳明门下还算不上王、湛会通论的主要代表。对绪山学说较为赞赏的邹东廓,才是“致良知之教与体认天理真是异词同归”的最积极鼓吹者(参见《东廓邹先生遗稿》卷六《答刘文源》)。

[175]《瀛山三贤祠记》,《严州府志》卷三一《艺文》。按:明万历六年刊刻的《严州府志》(杨守仁修,徐楚纂)卷二五《艺文志》六还录有王龙溪撰写的《瀛山书院记》,亦属龙溪佚文。龙溪之记是隆庆三年为知县周恪所建书院而记,而绪山之记则是隆庆四年“为祠祀晦庵、(詹)仪之二先生”(《遂安县志》卷五《瀛山书院》,1930年刊本)的瀛山书院三贤祠而记。比较绪山和龙溪的这两篇记文,可以看出两人在朱学评价方面所存在的明显差异。龙溪传濂溪“千载不传之秘”,发阳明晚年“精诣之论”,以“申究先师与晦翁证误之因”;而绪山则承“晦庵遗教”,见“关闽气象”,以“使晦庵之学大显于天下”。两人虽都强调朱子的晚年定论,“故其记中之语,阳尊紫阳,而实阴奉阳明”(方迈: 《读瀛山书院及三贤祠记》,《遂安县志》卷一〇)。但龙溪的立足点是周子和阳明子,而绪山的立足点则是朱子的原本渊微之学。故清人陆登鳌特撰《〈瀛山书院记〉辩》曰:“彼(指龙溪)素从学王阳明,乃敢以窥管测蠡之见反对朱子……王《记》既偏袒阳明,且摭拾圣贤事迹强为印证……其言拘文而牵义,其意抑正而扶邪,其人名习诗书而实同杨墨,是不得不申明而辩白之。”(《遂安县志》卷一〇,见陈谷嘉、邓洪波主编:《中国书院史资料》,580~581页)而对绪山其人及其《瀛山三贤祠记》则未予以批驳。陆登鳌是清末浙江的大儒,曾历任衢州、宣平训导,永康、鄞县教谕,并担任过天香书院和双峰书院的山长,而瀛山书院在他眼里则具有与白鹿洞书院、鹅湖书院“并成鼎足”(同上)的重要地位,所以他站在朱子学的立场上严加痛斥龙溪并不奇怪。

奇怪的是,他对龙溪、绪山二人或两篇记文何以采取区别对待的做法?答案显然就在于:绪山其人及其记文要较之龙溪温和得多,对朱子学也要客观公允得多,甚至还带有调和朱、王的倾向。据此笔者认为,如果说阳明辑《朱子晚年定论》的目的是为了证明自己不悖于朱子,那么绪山增录《朱子晚年定论》的目的,则是为了“使晦庵之学大显于天下”,似乎有将朱学纳入王学之意图。

[176]《惕若斋集》下卷一。

[177]《徐渭集》第3册,794页。

[178]《王阳明全集》,1341页。

[179]如绪山曰:“离已发而求未发,必不可得。久之,则养成一种枯寂之病,认虚景为实得,拟知见为性真,诚可慨也。”(《黄宗羲全集》第7册,267页)念庵曰:“执事(指绪山)之意,只欲主张良知常发,便于圣贤几多疑聚处,尽与扫除解脱。”(《石莲洞罗先生文集》卷九《与钱绪山》)

[180]王守仁:《龙江舟次书》,《阳明学的形成与发展》,291页。

[181]参见《王门宗旨》卷一〇《钱绪山语钞》。

[182]钱德洪:《续刻传习录序》,《徐爱·钱德洪·董澐集》,180~181页。