《人谱》是刘宗周后期的一部重要著作，这部著作在刘宗周哲学思想中的地位有似于《四书章句集注》之于朱熹。该文虽字数不多，却历时１３年，直至其临终前两个月才最后定稿（作于１６３４年，重订于１６３７年，定于１６４５年）。刘宗周于临终之前嘱其子刘汋云：
“做人之方尽于《人谱》，汝作家训守之可也。”刘汋也说：“（《人谱》）一句一字，皆经再三参订而成。”因此，我们可以视《人谱》为刘宗周哲学的最好概括，也是他一生学力和修为的最好体现。
(第一节 《人谱》的缘起
晚明的思想裂变是刘宗周撰写《人谱》的重要原因。当时的思想界异常混乱，一度占主流的信仰和价值体系受到前所未有的冲击，不但佛道两家在不断地扩大自身的影响，西方天主教也于此时传入了中国，而儒学内部程朱、陆王两派也发生了激烈的争论。刘宗周清楚地看到了当时儒家的内忧外患，他的《人谱》就是对这种混乱局面的一种回应。
对于《人谱》撰写的缘起，刘宗周在《人谱·自序》中有清楚的陈述，形式上是因袁了凡《功过格》而引起，实质上则是不满于《功过格》所反映出来的思想，认为它有害于儒家思想。袁了凡系进士出身，并入仕为知县，刘宗周客气地称他为“学儒者”，但他的《功过格》却因云谷禅师的接引而写成，与佛禅甚有因缘，同时还富于道教色彩，实际上他是明季流行的儒佛道三教合一式的人物。
刘宗周之所以认为《功过格》有害于儒道，是因为《功过格》的思想基础是因果报应，行善与改过并非因为善与过本身的原因，而只是一种获得酬报的手段。基于这种功利主义立场上的行善改过，“猥云功行，实恣邪妄”。这是《人谱》撰写缘起的一条明线。其实这里还有一条暗线。根据姚名达的考证，《人谱》原名《证人小谱》，作于１６３４年，其直接的缘起应该是由于刘宗周对秦宏祐《迁改格》
的不满，认为它是“害道之书”，而不只是如刘宗周在《人谱》的自序里说的那样针对袁了凡的《功过格》。在刘宗周看来，《迁改格》无疑是受了《功过格》的影响，他对《功过格》的批评，刀锋所向乃是《迁改格》。
秦宏祐的《迁改格》的序言是陶奭龄写的，陶是王畿一系的著名学者，秦宏祐也是此系学者，刘宗周批评秦宏祐说：“（秦）平日所讲，专要无善，至此又说为善，终落在功利一路。仆以为论本体，决其有善无恶；论功夫，则先事后得，无善有恶可也。”后来，刘宗周又将批评指向了王阳明：“仆窃谓天地间道理只是个有善而无恶。
我辈人学问只是个为善而去恶。言有善便是无恶，言无恶便是有善。
以此思之，则阳明先生所谓‘无善无恶心之体’，未必然也。言为善便是去恶，言去恶便是为善，即阳明先生所谓‘去人欲便是存天理’是也。以此思之，则阳明先生所谓‘为善去恶是格物’，亦未必然也……非谓善不当迁也。大抵诸君子之意，皆从袁了凡、颜壮其来……浸入因果边去。”因此，《人谱》不仅是针对《功过格》和《太上感应篇》，更是针对秦宏祐的《迁改格》。通过《人谱》，他一方面拒斥儒家以外的一切“邪妄之说”，一方面又企图调停儒学内部的矛盾，并对阳明后学轻视工夫、不重改过的流弊进行纠偏。刘宗周认为，阳明后学之所以会出现问题，也是受了“邪妄之说”的影响。
王阳明之后所出现的思想裂变，在身处局中的学者们看来，并且用他们的学术用语来表达，其根本的弊病是流于禅学，因果、僻经与妄说的杂入使阳明致良知思想扫地。当此时，认识到心学的流弊，并起而纠正的“大儒”，是高攀龙与刘宗周，黄宗羲讲：“今日知学者，大概以高、刘二先生，并称为大儒，可以无疑矣。”但在刘宗周眼里，高攀龙仍是“半杂禅门”，终不免言语道断、心行路绝。
晚明的思想裂变与行为失范，原因就在于用主观的意志、情感，以至随意性来解释道德本体，即“性天之体”。刘宗周以为，尽性之学虽然在慎独，但工夫的落实处是十分有讲究的。他说：
识认终属想象边事，即偶有所得，亦一时恍惚之见，不可据以为了彻也。其本体只在日用常行之中，若舍日用常行，以为别有一物可以两相凑泊，无乃索吾道于虚无影响之间乎？因此强调日用工夫成为刘宗周力克心学流弊的关键。而从工夫上作推进，正是王阳明对学生们的期望，从这个意义讲，刘宗周的思想，正符合了王阳明的期望。然问题在于，强调日用工夫，并不是刘宗周所独倡的思想，王阳明所提倡的“事上磨练”，在实践上的强调无疑是非常清楚的。因此，刘宗周欲超越前辈与时贤，必须另辟蹊径。这一蹊径刘宗周选在了改过上。刘宗周通过设立道德行为之底线的方式，为道德实践提供明确的对象性目标，从而以反向的方式来迫使道德践履步步着实，直至成就合乎德性的人生。
当然，尽管“工夫愈精密，则本体愈昭荧”，但工夫毕竟只是手段，如果“非性体分明，慎是慎个何物”？刘宗周所推崇的道德实践自然不可能是盲修，他首先是明确性体，进而确认从性体到改过的环节，而后才落于改过思想的展开。这在刘宗周的思想中是一个整体，《人谱》及其扩编《人谱杂记》便集中反映这一思想。
（第二节 性体及其展开
《人谱》共分三篇：正篇、续篇二、续篇三。
正篇是《人极图说》，是对呈以个体化的心体的总述。由于个体化的心体本身也就是人性之普遍本质，因此心体便是性体。此篇是整本《人谱》的总纲。
续篇二是承正篇对性体的认识而详述性体流行各阶段的持养六事功课，亦即刘宗周“一生辛苦体验而得”的慎独工夫之所在，他名之为《证人要旨》。
续篇三为《纪过格》。刘宗周在此篇中梳理出了体现于六事功课中的微、隐、显、大、丛、成六类人生缺点，进而附以《讼过法》和三篇《改过说》，指出涂辙可循的下手工夫。
《人谱杂记》总体上是取古人言行从《纪过格》诸款，即主要是依傍《人谱·续篇三》对各类缺点的梳理而类次编成，实际上就是续篇三的一个补充。但是其中存有粗细的区别，微、隐、显、大、成五类过错，皆统而述之，没有针对各类中的具体缺点展开，只有丛过一类，刘宗周细列了其百种过错。
作为《人谱》的总纲，《人极图说》层次分明，文字亦非常简约，文字如下：
无善而至善，心之体也。
继之者善也。
成之者性也。
繇是而之焉，达于天下者，道也。放勋曰：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
此五者，五性之所以著也。五性既著，万化出焉。万化既行，万性正矣。
万性，一性也。性，一至善也。至善，本无善也。无善之真，分为二五，散为万善。上际为乾，下蟠为坤。乾知大始，吾易知也；坤作成物，吾简能也。其俯仰于乾坤之内者，皆其与吾之知能者也。
大哉人乎！ 无知而无不知，无能而无不能，其惟心之所为乎！《易》曰：“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑！”
君子存之，善莫积焉；小人去之，过莫加焉。吉凶悔吝，惟所感也。积善积不善，人禽之路也。知其不善，以改于善。始于有善，终于无不善。其道至善，其要无咎。所以尽人之学也。
毫无疑问，《人极图说》是仿宋儒周敦颐的《太极图说》而作，但主题作了更改。周敦颐是从宇宙的生成、创化而转至人性的确认与存养，宗旨是要将儒家的道德伦理本体化，使其具有高度的神圣性，同时又致力于将本体化了的道德伦理落实在个体的修养上，使之避免陷入超自然主义的泥沼。刘宗周没有绕这样一个大圈，而是直接针对人性的存养来展开讨论。当然，这种主题的改变，并不意味着刘宗周否定了周敦颐开始的整个宋明理学的理论框架。换言之，刘宗周并没有放弃追求个体化的人性与形而上的道德精神的合一，而是因着王学对朱学的转承，上述宋明理学的共同目标在被继续确认情况下，问题进一步转变为，形而上的道德精神如何在个体化的人性上得到真正的养成？就是说，成就道德人生的具体方式，才是刘宗周理论上与实践上所要解决的根本问题。其实，这种思想关注点的移位，既是宋明理学在理论上的推进，也是时代的迁移使同样的问题呈以不同的形态。因此，对于自己不讲“无极而太极”、不从宇宙谈及人生，而是改讲“无善而至善”、直接树立“人极”的做法，刘宗周有一个解释，他说：“统三才而言，谓之极，分人极而言，谓之善，其义一也。”
由于《人极图说》隐喻性甚强，不宜作直接分析。而事实上《人谱·续篇二》，即《证人要旨》是对《人极图说》的具体陈述，故两篇更宜合而解读（本节以下除《人极图说》引文外，凡不专门注明者皆系《证人要旨》）。
首句“无善而至善，心之体也”，这是第一层意思，是对性体的确认，指示着“人极图”的最上一圈。所谓“心之体”，就是天地气化所生万物时赋予个体存在着的人的天命之性。从理论上讲，心体“不待安排品节，自能不过其则，即中和也”。由于心体的流转是一“不待安排品节”的过程，自然性是它的特征，人为性被排除在外，因此无所谓善恶可言，故可谓“无善”；然而心体的流转在客观效能上恰又具有无过、无不及的中和之德，故就此而言，又是“至善”。
对心体具有至善性而言，个体化的心体与超越个体的普遍道德本体是合一的，因此在这个意义上，心体就是性体，心体的养成便是性体的养成。
然则无善而至善的心体究为何物？刘宗周以为，心体的本质性内涵是意，“意者，心之所以为心也”。为什么要赋予心体以“意”
这一内涵呢？刘宗周认为：“止言心，则心只是径寸虚体耳。著个意字，方见下了定盘针，有子午可指。”换言之，在刘宗周看来，心体不应是一个空洞的虚体，而应存有定向性的潜意识。这样，心体既然本质上是这么一个“定盘针”似的意向，那么养成心体的工夫就必须从体认意向开始。刘宗周认为心体是“独”，所以对心体之根本的意向的体认，便是根本性的工夫“慎独”。
但是刘宗周指出：“然独体至微，安所容慎，惟有一独处之时可为下手法”。这也是他为什么在废弃静坐法之后，又重新启用的原因，因为于独处时作慎独工夫，终难与静坐相区分。但是刘宗周意识到，静坐法有引起逃禅的可能，所以他专门作了详解，并更名曰“讼过法”。然而于独处时下工夫，终究是一难事，毕竟对大多数人来讲，心体未显的独处之时更像是闲居，因此刘宗周更以动静来显示心体的存在。这就有了第二层。
在这一层上，刘宗周对周敦颐的太极图作了细节上的更改。他把周敦颐象征阳动阴静的太极图（即取坎填离图）拆成动、静分离的二图，即人极图的第二、三两个圈，另作别解。按照刘宗周的看法，“盈天地间皆气也，其在人心，一气之流行”，故心体也可从阳动与阴静来进行体认，这便将工夫从至微的心之独体转落到比较显露的情感与形体上。
心体的流转，即意向由潜在转成实在时，便产生出念，七情随之而著。如果此时“念如其初”，即符合作为心体的意向，那么由此念而引发的情感便“返乎性”，由意而念而情的动是没有不善的，这动“亦静也”。这个过程是气之阳在起作用，对这个过程的体认便是“知几”。意向在精神中既然引发了念与情，自然便要于外在的容貌辞气之间有所体现。如果形于外的容貌辞气与诚于中的念、情合若符节，则形于外的过程便与人之性命相合。此时作为心之体的意虽呈以静，但“妙合于动矣”。这个过程系气之阴在起作用，对这个过程的体认便是“定命”。由于阳动阴合，见之于人，是先诚于中后形于外，故此有太极图的分离，并阳动在前，阴静于后。至此，心体完全呈现为现实化了的性体。
承此而转入第三层。因心体由意→念→情→形的递进展开，人便行于整个人世之中，即处身于社会生活之中，一切与身命心性相关的问题“一齐俱到”。但是，所有这些问题并非乱无头绪，而是“分寄五行，天然定位”，首先反映于父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序和朋友有信这五伦之中。本来，“学者工夫自慎独以来，根心生色畅于四肢，自当发于事业”，弘道于天下。
但刘宗周显然是将人的社会生活作了上下层次上的区分，他将五伦放在了上一个层次，认为五伦是其大者，故“于此尤加致力”。
此处的工夫便是“凝道”，人极图中的第四圈即其象征，圈内的五小圈隐喻着五伦。
因为“盈天地间皆吾父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友也”，故“其间知之明，处之当”，自然“无不一一责备于君子之身”。但“细行不矜，终累大德”，肢体受伤，即腹心之痛，“故君子言仁则无所不爱，言义则无所不宜，言别则无所不辨，言序则无所不让，言信则无所不实。至此，乃见尽性之学，尽伦尽物，一以贯之”。
此处，完整的社会生活才被全盘推出，而其道德践履的工夫称作“考旋”，见之于第五圈，圈内的众小圈象征的是社会生活的各个方面。
最后刘宗周强调，善无尽头，君子当“始于有善，终于无不善”，如此才是“尽人之学”。而此时，人的生命所处的状态，实便是夫子所云的“从心所欲不逾矩”的境界，心体返归原初之朴素，故最后一圈同于最初一圈。当然，这时的境界在内涵上已非最初时所可比拟，彼此的关系仿佛是童稚无邪的婴儿与返朴归真的老人，生命的形式虽同呈现以本真态，但生命的过程却是很不相同的。
必须特别指出的是，尽管以《证人要旨》帮助解读《人极图说》是十分有益的，但两者间所存在的根本区别不可忽视。《人极图说》宗旨是从正面强调心体本善，人可以亦应当且必须存此心体，循此心体而起念、而生情、而形于容貌辞气、而发于事业、呈现于生活，并存而存之；而《证人要旨》则着力指出在心体流转的每个环节中都存在着向善与过两方面发展的可能，因而它注重于如何抑制和消除向过的方面发展的可能，甚至直接藉改过而迁善。在刘宗周思想中，此两者是儒学不可或缺的两面，他在《人极图说》最后讲：
君子存之，即存此何思何虑之心，周子所谓“主静立人极”是也。然其要归之善补过，所由殆与不思善恶之旨异矣，此圣学也。
儒学经过宋明诸儒的推进，在整个理论上已基本形成了本体—工夫的稳定的构架。但是理学在自己的思想阐发中，将意作为心性本体的已发，只在意的已发未发上讨分晓，其结果不仅是支离了本体与工夫，而且更重要的是使儒学的路径变得狭窄。对此，刘宗周看得非常清楚，他说：
学者终身造诣，只了得念起念灭工夫，便谓是儒门极则。
此个工夫以前，则委之佛氏而不敢言，此个工夫以外，则归之霸图而不屑言。遂使儒门淡泊，为二家所笑，而吾儒亦遂不能舍二家以立脚。以故往往阳辟佛而阴逃禅，名圣真而杂霸术，虚无、功利之说纵横以乱天下，圣学不传。悲夫！因此，作为刘宗周思想的集中反映的《人谱》，虽然中心是在工夫上做文章，但于理论上是兼顾二者，并作了双向的发展的。他的思想的基调是，言本体是有善无过，言工夫是有过无善。由此，刘宗周一举而成三功。
首先，刘宗周解决了王阳明以后王学在工夫上无法落实的问题。
由于他把视点聚焦在过错上，并且作层层揭示，因而彻底摆脱了心学固有的那份玄虚。