和曾國藩一樣，陳寶箴本著“文以載道”的思想，試圖用詩文創作以系統、全面而簡潔地表述了自己的政治理念、行政措施和為人態度，充溢著兩宋儒家的仁者氣象。陳寶箴的《書塾侄詩卷》，與《罘罳草堂詩集序》一樣，是目前所能見到的義甯陳氏最早的兩篇詩論之一，彌足珍貴，謹撮錄如下：
詩言志，志超流俗，詩不求佳。然志高矣，又當俯仰古今，讀書尚友，涵養性情，有悠然自得之致，綿渺悱惻，不能自己，然後感於物而有言，言之又足以感人也。後世飾鞶帨類多無本之言，故曰：“雕蟲篆刻，壯夫莫為。”然即以詩論，亦必浸淫墳籍，含英咀華，以相輸貫。探源漢魏，涉獵唐宋人，於作者骨格神韻具有心得，然後執筆為之，不見陋於大雅之林矣。今侄且無肆力於詩，且先肆力於學。以侄之聰明才能，擺脱一切流俗之見，高著眼孔，開拓心胸，日為古人為徒，即以古人自待，毋自菲薄，毋或怠荒，他日德業事功，皆當卓有成就。以此發為詩文，如萬斛泉源，不擇地而湧矣。況不必以詞章小道與專門名家者爭優劣耶。子夏曰：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥。”聞侄漸留意於書畫筆墨之間，而未知向學，故書比以廣所志，勉旃勉旃。
在這篇充滿教諭意味和無限親情的短文中，陳寶箴系統地論述自己的詩學觀和審美趣味。他認為文藝應秉承儒家“詩言志”的優良傳統。漢代揚雄在其《法言》中把詩歌貶斥為“雕蟲篆刻，壯夫莫為”的末技，陳寶箴《寓感六章》其六也説：“古籍汗牛馬，糟粕非精英。何況挾愛憎，是非汩其情。豐碑既多媿，薄俗尤相傾。文字亦俳優，小技安足程。”意思與揚雄是一致的。陳寶箴引證揚雄此語，强調詩不過是“小道”，應是君子務本、情不得已時偶一為之的，不可以詩文為本。他引用子夏之言見於《論語·子張》，原文是：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥。君子不為也。”隱去最後一句，實已明確告訴後輩，士人不該成為以“君子不為”的方式博取世俗名聲的詩文專家，因為“後世飾鞶帨類多無本之言”，是無足觀的，不能真正擔當起“詩”的社會責任。他認為，如果真的作文談詩，還是應認真對待，求格須高，以期有可觀者。陳寶箴恪守傳統儒家“言志”詩學的“真理性”取向，將其視為詩歌創作的最高準則和有效基礎。
這裏的“志”，有著雙重涵義：第一是“情志”，即是由社會、政治、人生等等激發出來而不能自已的特定方向的情感，保存了先秦“詩言志”的原始含意。他進而在《雪青閣詩集序》中提出，詩人雖講究“温厚悱惻”的體性，可一旦面對“海内多故”的政治變局，也須抒發“憂深思遠”的“忠愛之誠”，詩不即工，畢竟道出了“性情之正”，在根本上是符合儒家詩教的。而此文“性情之正”的説法，也從另一個角度説明，他還是給個體的情感世界留下了相應的抒情空間，在遵循儒家詩教和前代詩人範式的同時能夠創造出屬於自己的個性風格來。第二是“志向”，即志當存高遠，“高著眼孔”，“俯仰古今，讀書尚友，涵養性情”，方能超越流俗，這裏已明顯融入了後世儒者的道德主體意識。頗能與此映證的是，《湘報》第一號刊登了陳寶箴光緒二十四年二月一日（1898年2月21日）在南學會的第一次講演辭，陳寶箴引用儒家聖賢語，連綴成文，以立志作君子、聖賢之徒、明相良輔為本，可以詮釋“志”的要義，他説：“為學必先立志。天下事有有志而不成，未有無志而能成者也。志何以立？必先有恥。孟子曰：不恥不若人，何若人有？就一身論，恥為小人，則必志在君子。恥為庸人，則必志在聖賢豪傑。就天下國家論，恥其君不如堯舜湯文，其國不如唐虞商周，則必志在禹皋伊旦。知恥近乎勇，即立志之謂”，“志有大小邪正之辨，公私義利之分。”孟子“不恥不若人，何若人有”一語，見《孟子·盡心上》，原文是：“恥之於人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有？”朱熹《四書章句集注》：“但無恥一事不如人，則事事不如人矣。”“古之學者為己，今之學者為人”一語，見《論語·憲問》篇，朱子《四書章句集注》：“程子曰：為己，欲得之於己也；為人，欲見知於人也。”程子語見《河南程氏粹言》的《論政篇》。
由此可見，陳寶箴是順承曾國藩的理學實學文藝觀向前發展的，堅持儒家傳統詩學的“言志”觀與“體用”觀，强調文學創作應“有為而作”。陳寶箴在其孫陳隆恪的扇面上書寫的一道訓示，極像曾國藩“准格言體”訓示的文風，也可發明這一道德化取向：
讀書當先立志，志在學為聖賢。則凡所讀之書，聖賢言語便當奉為師法，立身行事都要依他做去，務求言行無愧為聖賢之徒。經史中所載古人事蹟，善者可以為法，惡者可以為戒，勿徒口頭讀過。如此立志，久暫不移，心中便有一定趨向，如行路者之有指南針，不至誤入旁徑。雖未遽是聖賢，亦不失為坦蕩君子矣。君子之心公，由親親而仁民、而愛物，皆吾學中所應有之事，故隱居求志則積德累行，行義達德則致君澤民，志定則然也。小人之心私，自私自利，雖父母兄弟有不顧，況民物乎？此則宜痛戒也。
陳寶箴以宋儒的“民物胞與”説立論，高屋建瓴，先用近乎格言、警句的“讀書當先立志，志在學為聖賢”定下“聖賢師法”的基調，訓誡子孫信奉聖賢言行作為人生的行為準則和行動指南，再將史傳中的善者、惡者樹立為活生生的正反面教材，效法善者的一言一行，不失為希蹤聖賢的可行途徑，讀書人應成為坦蕩君子，君子的所作所為都出於公心，無論是出仕還是隱居，都體現了聖賢之風。這種“二而一之”的“志”，强調了社會、政治之於心弦的叩擊。先秦儒家就有相關的明晰論述，如《禮記·樂記》：“人心之動，物使之然也，感於物而動，故形於聲。”《詩大序》：“情動於中而形於言。”外在的“物”激起的情感，往往是特定方向的“情志”，“詩言志”説因而具有絶對的方法論意義。為此，他提出應先挺立主體意識，加緊道德修養，入世建功，像古人一樣先“立德”，再“立功”，然後纔是“立言”，“立言”是“立德”、“立功”的正當性延續，不可專意作詩人，詩歌創作不可强自為之，應是“他日德業事功，皆當卓有成就“的自然流露，會像蘇軾形容的那樣”如萬斛泉源，不擇地而湧矣“。這樣的作品纔不會影響達到儒家”致遠“的境界。
同時，陳寶箴强調“學”之於“志”、“詩”的重要性。據周裕鍇《宋代詩學通論》的分析，詩人的内在素質大抵包括“趨向之高下”（即道德修養）、“學問之精粗”（即學術修養）和“器識之賢否”（即藝術修養），古代詩人特别强調這三者的完美統一。唐宋詩人開始不滿劉勰的“江山之助”論，認為作家“讀書不多，故變態少”，故其作品“格體亦不過煙雲、草樹、山川、鷗鳥而已”（《詩話總龜》後集卷一二）。比如，杜甫《奉贈韋左丞丈二十二韻》“讀書破萬卷，下筆如有神”之言，突出了“學”對於文學創作的助益。宋人更是洞徹了“學”的“絶對功效”，大致形成了以下共識：第一、系統學習儒家經典，能夠樹立正確的人生觀，陶冶人的情操，涵養純儒氣質，黃庭堅《與徐甥師川》云：“要須探其根本，本固則世故之風不能漂搖。”《書贈韓瓊秀才》説：“以此心術為文章，無不如意，何況翰墨與世俗之事哉！”《書劉景文詩後》説：“胸中有萬卷書，筆下無一點俗氣。”這樣的心胸和氣質自然放出華彩，蘇軾《和董傳留别》“腹有詩書氣自華”、《送任伋通判黃州兼寄其兄孜》“讀破萬卷詩愈美”之類詩句就是這一境界的絶佳寫照；第二、儒家經術是治學的基本功夫，治學又是文學創作的基本功夫，儒家經典成了文學創作的“本源”，將“學”視為理學入道、詩學進境的必由之路，由此建構“讀書”——“窮理”——“為詩”的自然秩序，如黃庭堅對外甥洪駒父、徐師川“詞筆縱橫，極見日新之效”頗感欣慰，但進而警告説“文章”不過是經術的“粉澤”，勸他們“更須治經，探其淵源，乃可到古人耳”（《答洪駒父書》）；第三，“學”可以提供創作靈感和素材，蘇軾《次韻孔毅甫集古人句見贈五首》言：“不如默誦千萬首，左抽右取談笑足。”黃庭堅《論作詩文》説：“詞意高勝，要從學問中來。”《答洪駒父書》説：“自作語最難，老杜作詩，退之作文，無一字無來處。蓋後人讀書少，故謂杜、韓自作此語而。”形象表達了宋人對於“資書以為詩”的無限嚮往。陳寶箴也是從“學——志”的層面看待“學——文”關係的，早年的《答易笏山書》坦承：“竊謂朱子教人為學，次第節目，至精至詳，何有支離之病？”他後來曾在《答黃鴻九書》中坦率地反躬省思：“僕償有天下之務，而學與養不足以副之，入都以來，取友讀書，頗有寸進。”他認定，有這樣的“學”，必能涵養性情，沉靜有本，故《雪青閣詩集序》説：“君詩温厚悱惻，如其為人。”《罘罳草堂詩集序》説：“無譽自言：‘向讀朱文公《中庸》注，至靜深而有本之語，恍然悟詩教之宗。’故其詩淡簡以温，志深而味隱。”而《書塾侄詩卷》幾乎通篇强調“讀書”之於詩歌創作的重要性，“探源漢魏，涉獵唐宋人，於作者骨格神韻具有心得，然後執筆為之，不見陋於大雅之林矣”，進而認定“浸淫墳籍，含英咀華”、“日與古人為徒，即以古人自待”兩個層面，都對創作具有直接的“内化”作用，體現了“温柔敦厚”的儒家詩教精神，純然是宋詩派的語調。维新时期，他在湖南南學會的講演中更指出：
然非僅空言有志而已，非學不足以副其志。志有大小邪正之辨，公私義利之分，而學即因之。孔子曰：古之學者為己，今之學者為人。程子曰：古之仕者為人，今之仕者為己。故為學真為己，而後仕能為人。否則自其為學時，即存以務外欺人、苟竊祿位之心，出而仕宦，亦無非自私自利，安望其濟人利物，憂國忘家乎？
又説：
學之一事，乃四民公共之事，所以開民智也。大小邪正，視其所志。學成而用之亦然。故同此一智，在君子則為德慧術智，在小人則為機械變詐，公私義利之間而已。
由於“學”會隨著“志”的“大小邪正之辨，公私義利之分”而發生相應的變化，因此，他所謂的“學”即是指傳統儒家聖賢之“學”，“學”應副其“志”，有“體”有“用”，否則“志”就流於蹈虛空談。仿效儒家聖賢，日夕與古人為友，是提升道德境界、完善自我的有效途徑。但是，古人往矣，只有精讀古代典籍和漢魏唐宋人作品一途，追源溯流，含英咀華，相互貫通。這樣不僅能沉潛味道，追摩古人之心，樹立正確的志向，而且能於古人行誼中悟透其文心和文法，對作者骨格、神韻有了心得，然後，下筆作詩，纔不會貽笑大方。在他告誡侄子“且無肆力於詩，且先肆力於學”一語當中，寄寓著多重深意，語重心長，可見他始終不能釋懷、孜孜以求的，是宋儒的入世情懷和憂患意識，而非錙銖於字句、技法之間。
三
陳寶箴追摹山谷詩是多方面多方位的，從題材構成、精神境界、審美趣味到典故、韻律和造境，都有可觀之處。他還以學黃為基礎，進而向杜甫詩靠近，略加變化，終成一家之言。
陳寶箴像黃庭堅一樣，是以一個真正的儒家知識份子的身份和眼光看待人生的，通過儒家道德自律，挺立其儒者陽剛的人格風範，行文與為人都呈現出一派粹儒之風。晁補之《書魯直題高求父揚清亭詩後》説：“魯直於怡心養氣，能為人所不為，故用於讀書、為文字，致思高遠，亦似其為人。”洪炎《豫章先生退聽堂錄序》也稱黃詩：“其發源以治心修性為宗本，放而至於遠聲利、薄軒冕，極其致，憂國憂民，忠義之氣，藹然見於筆墨之外。”對此，陳寶箴是心嚮往之的，因此，他的詩歌主要是以儒者的人格風範，反映出知識份子的精神風貌，從而營造出一個知識份子的内在心靈世界，而不是一副以社會批判為主導的外在型創作格局。《入都過章門，李君芋仙出莊少甫畫松見贈，並與曾君佑卿、朱君萍洲各綴詩為别，答題二絶句》頗能道出他赴京師參加會試的干霄豪氣：
妙墨重勞品藻工，濤聲萬壑隱蒼窿。良材揠蹇天應惜，肯作尋常爨下桐。
歲寒不改真吾友，拔地干霄傍碧空。舊雨不來庭宇靜，虯龍日夜起秋風。
就目前所見，這兩首詩大約是他現存最早的作品了，於參加咸豐十年庚申（1861）會試途中，他為答謝友人以水墨青松畫相贈而作。咸豐元年恩科鄉試，他中舉人，成為陳氏一族首位科舉考試成功者，父親陳偉琳斷然決定暫緩進京會考，留在家鄉進一步研讀經典，日夜經史問辯，並投身抗擊太平軍的戰鬥，砥礪出昂揚的意志。咸豐四年，父親病逝，他守制三年，此次前往京師趕考，恰是三十一歲，即孔子所説的“而立”之年，内心依然激蕩著淩雲的豪情，不曾作青雲蹭躂之想。當友人畫水墨青松相贈，深知友人在畫中寄予的厚誼，便發出了這擲地有聲的心聲。這兩首詩固然是表達了對於科舉會試的必勝信心，但更深的意藴卻是以《論語》“歲寒，然後知松柏之後凋也”的古訓自勉，立志效法勁松，淩霜傲雪，保持自己的獨立人格，堅信最終會一變而為飛龍，沖霄而去，翱翔九天之上。故老傳説，蒼松逾千年則化而為龍，沖天而去，這一想像蓋因松樹皮酷似龍鱗而產生。歷代詩人頗多吟詠，如唐吳武陵《貢院樓北新栽小松》：“拂檻愛貞容，移根自遠峰。已曾經草沒，終不任苔封。葉少初陵雪，鱗生欲化龍。”李紳《新樓詩二十首·琪樹》：“不為松老化龍鱗。”臨近北京，他心中的激情更就不可抑制了，《趙州道中》云：“燕市雄心自未休，酒酣含笑把吳鉤。胡笳吹斷邊聲遠，風雪天寒過趙州。”當然，陳寶箴對於從宦一直是持有多重複雜的心理的，絶非如這兩首詩所表述的那樣樂觀與順暢。他更多地感受到了一種源自内心深處的道德情感的恐懼，不慕榮利，積極入世，唯恐辜負了聖人的遺訓、父親的叮嚀和朝廷的囑託，如履薄冰，常常不期然而生反躬之思，正如《尉池縣晚泊》所言：“維舟臨淺渚，極望不勝愁。縹渺神州歎，蒼茫水國秋。鵲巢隨漂樹，魚網出斜樓。獨愧臨河駕，無能借一籌。”他一方面非常關心神州國運的昌隆和官場風氣的升潛，猛烈抨擊腐敗無能的官吏，決意整肅吏治，振興國家；另一方面，對於政治能力的展露，地方政績的取得寄予了無比的期許，總是擔心自己沒做好心理準備，又怕沒有足夠的能力，擔起如此繁重而棘手的政治事務，不能為國家排憂解難。