基于此，我们在讨论儒学与佛老的关系时，关键是要抓住问题的关键点，把握矛盾的主导方面——若是从总体精神上把握理学，那么我们只能说理学的基本精神是辟佛老，而不能是相反——不辟佛老，不足以体现出儒学独有的真精神，不辟佛老，就难以成为重建社会秩序的主导力量。只不过，就理学发展的细节来说，宋儒比明儒更能感受到来自佛学的压力与挑战，因此会更为激烈的辟佛罢了。当然，理学在佛老之学的压力与刺激下，不得不深入反思自身的不足，进而挖掘本有的心性论因素来发展自己，在这方面佛老的外在刺激作用显而易见，也不容抹煞。因此，流行一时的“援佛入儒”或“援道入儒”这种说法当以陈寅恪先生为代表：“佛教于性理之学metaphysics，独有深造，足救中国之缺失……宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高见详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸取异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之传宗，合而为一……自得佛教之裨助，而中国之学问，立时增长元气，别开生面。”此为陈寅恪先生对吴宓先生语，按，陈先生的说法似是而非，单是“采佛理之精粹以之注解四书五经”一句就不能不令人生疑。且问佛理之精粹为何？是三法印，是缘起性空？还是如陈先生所认为的心性理论。恐怕宗门人士会有与陈先生截然不同的理解，而且，越是佛理之精粹就越和儒学格格不入。这一关键点辨析清楚了，陈先生的观点就很值得商榷了。在陈先生之前，宋代的叶适、清代的众多学者也多有这种看法。但反对的声音也同样很多，而且进来已经成为潮流等等。若只是指理学家们会在潜移默化中受到佛教影响的话，未必就不可接受。但是我们必须看到，儒释道之间从来都是一种相互影响的关系：尤其是对于以禅宗为代表的中国佛教来说，其在形成过程中受儒道影响的痕迹更为明显方立天先生对此有详细地论述，其大概是说：中国佛教宗派流传史表明，佛教宗派的思想文化变异越大，流传越久；变异越小，流传越短。这也说明中国的时空背景、文化传统对佛教的制约、影响是何等强大有力。印度佛教主性寂说，而中国佛教则主性觉说，性寂说偏于断烦恼，而性觉说偏于开智慧。佛教在中国发展的历程显示了其受中国传统文化影响的痕迹。详可参看方先生的大作《中国佛教哲学要义》，第三编，中国人民大学出版社，2002年版，下同。，“援儒入佛”、“援儒入道”早在宋代之前就已是一普遍的现象。 我们完全可以说，没有包括儒道在内的中国传统文化的孕育，就不会有中国佛教尤其是禅宗的出现，当然也就不会有所谓的“援佛入儒”或“援道入儒”问题。
由于此话题牵扯过大，因此本文更主要是针对朱子本人来讨论这个问题的。对于这个问题，前贤同样讨论已多，因此本文只结合本文主题谈一些个人的看法。而就此问题而论，我们同样需要区分朱子在不同层次、不同角度、不同环境下的言论，需要区分朱子对道、佛的不同态度，也只有这样，我们才不会被朱子各种“不同的”言论所迷惑。
就总体而言，我必须再次强调张岱年先生的这段话：
近人喜谈“三教合一”，专讲朱学融会佛老，对于朱氏“辟佛老”，却不肯注意。此书（即束景南先生之《朱子大传》）指出，“朱学作为一种新的儒学，是反对当时社会上泛滥横行的佛教道教的直接产物，不能离开这一基本历史事实来谈朱熹的融和佛老”，我认为这一观点是完全正确的。此为张老为束景南先生之《朱子大传》所作的序言，见《朱子大传》。钱穆先生亦持此态度，认为：今人又谓宋代理学渊源实自方外……然当时理学家主要宗旨正在辨老释……理学诸儒则在针对释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统。明得此一分辨，乃能进而略述理学家之所以为学，与其所谓学之所在，亦即理学家之用心与其贡献之所在。
于朱子，他的主导精神是维护儒学之道统，维护儒学之纯粹性，因此必然会强调儒学与佛老之异的一面，尤其是儒学与佛老在存有论和基本价值观上的异的一面，这一点无可怀疑，也不必争辩问题的关键是，朱子想要突出强调儒学与佛老同的一面，还是异的一面，尤其是似同实异之处。相对于明儒，朱子显然选择了后者。这既是时代的要求使然，更是对佛老之威胁的必然反映，这一点也是明儒难以体会的。当然，朱子并没有否认儒与佛老确有相通的地方，恰恰相反，朱子反复强调佛老之“弥近理而大乱真”，“佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异，似是而非者，不可不审。明道先生所谓‘句句同，事事合，然而不同者’”《文集》，卷五十九，《答吴斗南·便中奉告》。都清楚地说明了这一点。在朱子看来，一个儒者的基本责任正是要辨析清楚这一点，要能找出二者的同中之异，贵在见到儒学的独特本质。古人云“闻弦歌而知雅意”，我们需要善会朱子的雅意。
另外，于朱子而言，辨析儒释道三者异同还不是最终目的，钱穆先生认为，“朱子尽力辨斥禅学，非是要在外面树立门户，作儒释疆界之争，乃是要在门内指示路径，教人以治学之方”，此可谓不刊之论。我们必须时刻牢记，朱子的任何言论都紧密关联着他的为学之方，这也是我们把握朱子学的一个基本精神。
在朱子看来，儒家与佛老之辨，其核心是虚实（有无）之辨。在通过学理来辨析儒与佛老之别时，朱子很重视继承自李侗的理一分殊原则。他认为，儒与佛老之别不只在“理一”处，更存在于为儒家所特别关心的分殊层面上——在人伦物理、纲常礼义上。朱子认为，儒家的“实”，是因为它不离分殊而谈理一，故能做到明体达用，体用一源；佛老的“虚”，则是因为它离用求体，因此是体用两分，有体无用。这样，其所得到的“体”，也只是虚体。这里，朱子对虚实二字有特别的规定：在他看来，天下最实的是以德性为内核的理，而且是以“理一分殊”形式流行于天地万物之上的理；最空的是隔绝外物，摒弃纲常伦理的心。这里，若不联系朱子的“理一分殊”思想，就很难真正领会他的儒与佛老之辨：怎么宣扬妙有的佛和宣扬道生天地的老学、主张有作有为的道教反而是虚呢？
具体的说，朱子批判佛的空，更多针对的是其主张心中无理，无仁义礼智之性，空豁豁“着不得一物”。在这个意义上，朱子才反复强调：
儒释言性异处，只是释言空，儒言实，释言无，儒言有（廖德明录）。
吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了（潘柄录）。
释氏虚，吾儒实，释氏二，吾儒一，释氏以事理为不紧要而不理会（甘节录）。
惟其无理，是以为空。它之所谓心，所谓性者，只是个空底物事，无理（甘节录）。均见《朱子语类》，卷一百二十六，《释氏》。
我们可以说，华严讲“理事无碍”，禅门的石头希迁亦讲理事关系，因此表面上似乎朱子说释氏无理有些不相应，但是佛教所说的“理”，其本意就是自性空，当然与朱子所说的理不能同日而语了。同样，朱子认为老之虚，也是指其外人伦，主出世。离开了对朱子虚实之辨的特殊理解，我们很容易认为朱子对佛老的批判是无的放矢。
另一方面，朱子坦言儒家也不是不讲空：
释氏说空不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得？譬如一渊清水，清冷彻底，看来一如无水相似，它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面，佛氏之见正如此。今学者贵于格物致知，便要见得到底，今人只是一斑两点见得些子，所以不到极处也（郑南升录）。《朱子语类》，卷一百二十六，《释氏》。
朱子亦云“虚灵自是心之本体”，心不虚灵不昧，就难以具众理而应万事。中国传统哲学中，最常见的是以明镜应物来喻心体，也正是看到了心虚即心空的一面，但儒学之为儒学，必然会强调空里面须有道理，在这方面，阳明的“无善无恶心之体”亦莫能外。也正是在这一点上，儒与佛老虽都讲空讲虚，却有鲜明的界限。
具体而论，朱子辨析儒与佛老之辨的重心，在于辨析儒释之异同。这是因为，当时道的影响已经无法与佛争锋，而其对儒学纲常伦理的冲击性也不及佛朱子亦云：禅学最害道，庄老于义理绝灭犹未尽，佛则人伦已坏，至禅则又从头将许多义理扫灭无余，以此言之，禅最为害之深者，见《朱子语类》，卷一百二十六。而为当前学术界颇为关注的内丹学，在当时的影响更小：最大的原因是，内丹讲究单传和亲传，强调“饶君聪慧过颜闵，不遇真师莫强猜”（《悟真篇·七言绝句六十四首·五十九》），“火候”始终是内丹学中的秘中之秘，这一情况直到现在也没有改变。由此，内丹学的影响始终限定在很小的范围内，而真正于内丹学有所得者，更是屈指可数。就儒学与老庄的关系而言，出于理学家的基本信念，朱熹对老庄思想中过度强调人的个体向度，以及由此而淡化人的社会向度与社会责任提出了强烈的批判——认为他们充满了自私自利的机心庄子亦反对机心，但朱子所说的机心是指自利之心，而庄子所说的机心是指非纯真之心。凡事不犯手，“只顾自己快活”——这类似于说老学是极端的个人自由主义，认为其“拘泥”于私有（己身）而不化。也正是在这一点上，朱子非常注意划清“曾点气象”与“庄老气象”的界限——这也是在划清儒学与庄老的界限。
需要注意的是，宋代道的重心已经由道家向道教（以内丹学为代表）转移。仅就内丹学而言，其有这里说的有无，是指虚无和实有，积极和消极。的因素远远大于佛和老庄。首先，虽然内丹学已不再局限于“徇生执有者物而不化”，开始强调性命双修，强调无生，但是内丹学的核心，始终是作为“上药三宝”的神与气精——不独后两者的有的属性至为明显，就是内丹学所说的神，也与我们当前所说的与物质相对的“意识”不可同日而语在内丹学中，神更具有物的属性，就是在朱子那里，神也属于二气之良能，不等于我们所说的意识和纯粹的精神。这就决定了内丹学在根本上是有之学。再者，内丹学较之老庄之尚因循，较之《素问》中以随顺阴阳四时的养生学而言，表现得更为积极。内丹学响亮的口号是“我命在我不在天”，“始知我命不由天”分别见于《抱朴子内篇·卷三·黄白》和《悟真篇·七言绝句六十四首·五十四》。甚至是主张盗天地之玄机，主张要通过积极有为的手段来达到无为的目的。而内丹学的所有派别都强调要始于有作，终于无为《悟真篇》云：始于有作无人见，及至无为众始知，但知无为为要妙，孰知有作是根基（《四库全书》本作：始于有作人争觉，及至无为众始知，但见无为为道妙，不知有作是根基）。虽然不同的人提出过不同内丹的修炼阶段，有三阶段（炼精化气，炼气化神，炼神还虚）乃至十六阶段（可参赵避尘先生所撰之《性命法诀明指》一书，学术期刊出版社，1988 年版）的不同，但其主体都是有之工夫。这一点概莫能外——即使是主张先性后命的北宗丹法，也强调以筑基炼己为先，其秘传的丹法更为繁琐，细密——典型者即以伍冲虚、伍守阳、柳华阳为代表的伍柳丹法。其三，较之老庄而言，在内丹学中术被置于了非常重要的地位，而其作为学的一面则大为减退。也正是在这一点上，大多数理学家都只是视内丹学为养生术，对其批评也相应较少。其四，内丹继承了自葛洪以来强调外儒内道的主张，所有丹经都提倡三教合一，而多数早期内丹中人都有着出入三教的经历南宗五祖、王喆均为自儒入道，张伯端更是由道又入佛。与佛教内部始终存在三教是否合一的争论不同，内丹学者无一例外皆主张三教合一。这也使得其同儒家伦理的对立更小。
总之，宋代的道尤其是内丹学有的色彩非常明显。但是，就更重要的一面看，就内丹学的基本价值观而论，它仍然属于出世之学。它虽不主张来世，但却同样以人间为火宅，为“迷途”，主张要离尘世，独自逍遥《悟真篇》起首就强调“不求大道出迷途，纵负贤才岂丈夫。百岁光阴石火烁，一生身世水泡浮。只贪利禄求荣显，不觉形容暗瘁枯。试问堆金等山岳，无常买得不来无”，这显然是以人生为妄幻，其受佛影响的痕迹显然可见，见《悟真篇》，《七言四韵·一》。以此为基础，内丹学的核心是颠倒之学，所谓“顺为凡，逆则仙，只在中间颠倒颠”。它所要做的就是逆，要回到未生前，返还回到无言之域，先天世界（实质是脱离社会），在这个意义上，其在最终归宿上和儒学理想是背道而驰的。而对于大多数理学家而言，虽然他们都承认内丹术的效用，但都认为其终属自了之学。
相对于当时已经日渐萧瑟的道家而言，佛学思想之精深，以及其在当时对儒学的影响，都是道家所无法匹敌的。因此，朱子之辟佛老，中心还是在辟佛。需要指出的是，就整体而言，朱子对佛学的理解是禅学化的，而他对禅学的理解在很多场合又表现出一种泛化的特色，缺乏严格性和规范性，如陈来先生和钱穆先生都反复强调：
“禅学意思”自朱熹口中说出来，缺乏一种十分确切的哲学意思……在他看来，凡主张略、高、深、巧、易、径、快者，都是禅学的变种。
朱熹常常是用禅学重内遗外的一般特点，及宋代禅宗特别是由大慧宗杲开创的看话禅的趋于简易、禁遏念虑、弃除文字、专求超悟本心以及呵佛骂祖、粗暴狂颠的教法这样一些特点来衡量陆学的。朱熹所谓“禅学意思”即指径易超绝厌弃文字的为学倾向及遗外求内、绝物存心的修养风格。当时立说，偏于内而忽外，偏于上而忽下，朱子莫不斥其近禅。
朱子言心地工夫，贵能在下学、方外（指义以方外）上用，若离下学，无方外，则朱子皆斥其近禅。
在许多情况下，自朱子口中说出的这一广义的“禅学意思”，并不是指严格意义上的持佛教思想者——而是指所有在为学方式上，在做人态度等外部特征上和佛禅具有共性者。这样看来，朱熹会指责二程的大多数弟子和二陆乃至曾点等人为“近禅”才毫不希奇。只有把握了这一点，我们才不会对朱子批评佛禅的某些“不相应”的话感到意外。
若要是谈到辟佛，就不能不涉及到究竟以什么标准来区分其异同的问题。彭国翔曾提到：
儒释道三教融合在中晚明所达到的理论深度，使入世与出世或经世与出世这样虽然总体上并不错但毕竟不免失之笼统的传统讲法受到了相当程度的挑战。禅佛教以及以全真道为代表的新道教在理论上早已将儒学注重社会伦理的思想尽可能的容纳于自身之内，而中晚明像一些往来于三教之间的道士，以及像憨山德清、紫柏真可那样积极投身社会活动、甚至卷入政治斗争的禅宗高僧，其实践活动本身更是使儒释道之间变得疆界难明。