本章将对朱子之论“曾点气象”做出总体的评价，并对其中牵涉到的问题展开进一步的说明。
§§§第一节 强调有无、虚实之辨
朱子论“曾点气象”最鲜明的特色是强调有无之辨和虚实之辨。长期以来，对“有无”的讨论似乎只是老学、玄学或是佛学的话题——或视之为本末体用之关系，或视之为指示世界之本真状态、世界之本源的范畴。但是自陈来先生的大作《有无之境》面世以来，作为理学方面的“有无之辨”也开始为人所关注起来。陈先生甚至认为：
理解中国古典哲学中的“有”“无”智慧与境界是研究中国文化的一个核心问题。
有无之境的融合正是新儒家（Neo——Confucianism）精神性的核心。
可以把“有我之境”与“无我之境”看成把握整个中国哲学中关于精神境界的基本范畴。
有无之辨的引入为我们对理学的认识开启了一个新的视窗，也使我们对理学的认识更为真实，更能把握理学较之先秦与汉唐儒学的独特性。虽然陈先生对此问题的讨论主要集中在明代思想家如王阳明的身上，主要集中在理学境界论的层面，但这无疑给我们对朱子学的研究提供了一个新思路。我们说，儒学中的有无之辨绝不限于理学（当然在理学中更为典型罢了），也不仅限于境界论层面。但是与先秦儒学相比，理学中的有无之辨无疑更为突出：无论在内部的争论上，还是在与佛老之争中，它都被推到了非常重要的地位。但是，与佛老玄学中的有无之辨总是围绕有与无这对范畴本身而展开不同，理学中的有无之辨实际上包含着一系列的问题（类似于家族性概念），这些问题的共性是，它们都围绕着意思相对的一对概念而展开——在最广泛的意义上，这对概念包容或指称一切以有无为前缀的词组，如有心无心、有我无我、有为无为、有情无情……。乃至于指称像敬畏与洒落、名教与自然、从容和乐与戒谨恐慎、何思何虑与必有事焉、株守与放荡……暗含有或无之规定性的词组展开的。显然，这里所谓“有无之辨”是一个所指极为宽泛的、甚至是一个言诠说不尽的命题，缺乏严格上的规定性。在一定意义上，有无之辨甚至和玄学中的言意之辨一样，具有方法论的意义。因此，如果单单在文字训诂上讨论有无二字的缘起与流变，甚至是其哲学内涵的演变，都不足以揭示出理学中有无之辨的真意所在借用分析哲学的说法，毋宁说，这里所说的有和无，都是描述性（descriptive）的词汇。不过，有一点很清楚，那就是理学中的无和佛家所主张的缘起性空的无和佛老以舍离为中心的无完全不同，这一点前贤论述已详，此不赘述。概言之，理学中的有无之辨围绕四个层面而展开：在本体论层面、在价值论层面、在工夫论层面、在境界论层面。我们对此问题的讨论也要说明立言的基础是哪一个层面，其具体所指为何，否则很容易引起不必要的混乱。
在本体论或存有论层面上文已经指出，在理学中，本体意即……的本然之体，具有较多的含义。这里可以指对世界之根本看法，其所体现出的是一个理学家的基本价值观。理学家们一致认为天理与自然为实有，甚至认为“莫实于理者”，他们也都一致在批判佛老以世界之本真、之本然为空、为虚无的说法。在这个意义上说，理学的整体精神是有，其有无之辨是在同佛老的互动中展开的——目的就是要辟佛老。这当然不是说理学否认气化层面的气有聚散，物有生死，而是其认为气的聚散，物的生死为天地间之常理，认为此理生生不穷，最为真实。需要指出的是，老庄、王弼文献中的“无”，并不是为理学家们所理解的“不存在”，而是指“象帝之先”，是指“无形”和“无名”者，它仍然尚是一“物”，至少尚是一“在”（being），而真正以为“无”就是“不存在”，恐怕还是自裴开始的佛教说空，是说众物了无自性，并不废假有。僧肇的《不真空论》对此有详细的说明。是出于对老庄玄学的“误解”，而理学家们基本上都继承了这一“误解”。不过此“误解”并不妨碍理学家们清楚地表达自己的思想。
再引申一步，儒学与佛老对“最上者”的看法也存在有无之辨。释道两家都视“最上者”为不可言：如《老子》强调“道可道，非常道；名可名，非常名”，认为对于最上者只能默而体之。佛门也强调“第一义不可说”，认为只有“拈花微笑”、“默然无语”、“截断众流”才是对最上者的最佳体认方式。这可以说是对佛老属于无之学的最好注脚。反观儒学，孔子固然没有直接说明什么是仁，但是却认为仁离人不远，求则得之，而君子则不可须臾离仁。他明确告诉弟子“为仁之方”，强调为仁由己。而宋儒更是直接以理释天释仁，认为“仁只是一个浑然天理”《朱子语类》，卷六。朱子对第一义更是有着独特的理解：
曹问：如何是第一义？曰：如为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝之类，决定着恁地，不恁地便不得，又如在朝须着进君子退小人，这是第一义……且如为学决定是要做圣贤，这是第一义（叶贺孙录）。同上，卷十五，《大学二·经下》。
至此，儒学的最上者已经完全理性化了，也体现出了鲜明的有之学的特色。
在价值论层面，理学内部在对道德与自由之选择上的张力也构成了有无之辨。这也深刻地反映着理学内部对最高价值和最高境界理解上的不同。如果恰如冯友兰先生所言，理学的理想追求境界是道德境界和天地境界。那么，大多数理学家在对这两种境界的分别上是模糊的。他们对于天地境界的理解多限定在一种放大了的“道德境界”中，而对于那种彻底化了的“无我自由之境”始终抱着拒斥的态度，视之为佛老之学的本质。然而，一方面理学以“尊德性”为其本质，这决定了理学不能离开人的“有我之境”而立论；另一方面，像其他所有的哲学思潮一样，理学并不必然排斥对个人自在之境界的追求，也要在最终意义上给出对理想自由的承诺。那么他们就难免会在追求社会性的道德和个体性的自由选择取舍上形成张力(此处可参看杨国荣先生的精彩论述)。并由此形成有无之辨。
在工夫论层面，理学中同样存在有无之辨。不过这只是说在理学中就工夫而论，存在偏于有与偏无的不同入手之争而已——理学中虽然也有“以无工夫为工夫”、“无中生有”等种种说法，但还没有人真正会提出要取消工夫——就是为《明儒学案》所攻击的二王（王艮，字汝止，1483—1540 和王畿，字汝中，1498—1583）及其后学亦不例外他们甚至还会主张非常严厉的道德践履，主张严肃的道德主义。唯一的例外，可能就是被视为异端之尤的李贽，李之叛逆精神和对假道学的反感都使他对所谓理学的诚敬工夫不感兴趣。但是，如果我们宏观地比较（狭义的）理学与心学在工夫论上的差异，就会发现后者在为学之方上更多地采取了“负的方法”冯友兰先生曾对负的方法有所说明。——比如强调无心，强调忘，强调无事，强调不犯手，强调神秘体验等，也更多的在强调简易工夫，强调顿悟，这与狭义的理学所主张的格物穷理，主敬涵养形成了鲜明的对比，也招致了后人对其刊落工夫的指责。在这个意义上，理学在工夫论层面的有无之辨是很激烈的，而为人经常提到的敬畏与洒落之辨，同样可以归结为此一层面的有无之辨。
在境界论层面，理学中存在着较为明显的有无之辨，而当代学者所关心的理学之有无之辨的重点也正在于此，其代表者即陈来先生和彭国翔先生。上文已经强调，理学的境界论体现着儒学的所应然，也贯彻着儒学的基本价值观，其基本形态应该是以道德境界为核心冯先生对境界的划分，大家想必已经耳熟能详，在此不再引述。但是，基于儒学先哲理想人格的多元性，乃至于孔孟本人之理想状态的丰富性，儒学中本有较为丰富和多元的理想境界论模式——其中就不乏对无之境界的赞美，而其对有之境界的强调和其对无之境界的强调并不构成绝对的对立和紧张。仅举孔子为例，我们既可以看到其强调拯救意识的一面，强调道德境界的一面、凸现忧患意识的一面，这可以称为其有之胸次或境界；也可以看到其强调从容和乐境界的一面（乐而忘忧）、强调孔颜乐处的一面，乃至于强调无滞无碍与自由自在的一面，这可以称为其无之境界。事实上，如果我们对无之境界的界定稍微放松的话，我们能够在大多数儒者的身上发现类似的情况，其中就包括朱子在内。
需要指出，理学对无之境界的强调未必都是吸收佛老思想的结果，更不能一提到无之境界就联想到佛老。不仅无执无滞、无有做善、无有做恶在传统儒学中本已有之，就是这种境界与佛教那种以本来无一物，何处染尘埃为前提的“无所住而生其心”、“心体无滞”根本不同——后者是真正的本无之境（其内在的逻辑又要求本无又不废妙有），而儒学的无之境界是以有为前提的无。
在理学中，上述四个层面的有无之辨并非不相关联：一个儒者的有之境界在很大程度上来自于他平日的有之工夫，而这又会强化他对存有层面和价值层面之有的信念。反之，对于无的一面也是一样。
在陈来先生看来，理学自宋到明，经历了一个类似于从理性主义（狭义理学）到存在主义（心学）的转变，在这一大背景下，阳明及其后学更多地注意在坚持儒学之基本价值观的前提下，强调儒学在境界论层面的无的一面。这是其吸收佛老生存智慧的结果，而在理学中，也只有在阳明身上有无境界才得到了真正的融合。反观朱子，我们似乎只能以有之境界来定性他。的确，就朱子主流思想而言，其占主导地位的无疑是理性的精神和有之境界对任何儒者而言，其思想中占主导地位的都会是有之境界。但是朱子往往会把别人视为无之境界者转为有之境界——释之为天理浑然、从容中节的表现。——朱子较之其他理学家有着更为强烈的现实批判精神，也对宣扬无之精神的明道、上蔡、延平之属每有微词，朱子的道统意识与忧患意识也更为强烈，这些都是不可否认的事实。
但是，对任何理学家来说，他对理想境界的设想中都不可能绝对的离“有”说“无”，或是离“无”说“有”（尤其是在无指无所窒碍的情况下，更是如此），而是希望使自己的思想能够有无兼赅、从容中道，这是时人在当时激烈论战中的共同追求，这在朱子亦然：他同样也在用如明镜之虚明、之虚灵、之寂然不动来指示心（之本）体如果阳明的无善无恶心之体是指“无所滞碍”、不把一物执定在胸中的话，我们没有理由认为朱子会反对这一境界。他也会推崇动亦定、静亦定之境界，推崇廓然大公之境界，甚至于长期对洒落之境界推崇有加。我们只能说，朱子对有之境界的强调压倒了其对无之境界的偏爱，而不能说朱子完全拒绝无之境界。借用陈来先生的说法，对于有无之辨，朱子持“论高远，以无为高；论轻重，以有为重”的立场。
回到本节的主题，朱子论“曾点气象”最鲜明的特色，是强调有无之辨和虚实之辨——他在很大程度上是在把有无之辨转化为虚实之辨：这不是说朱子直接把有无之辨等同于虚无之辨，从而主张从根本上取消无之境界，而是说他更加强调辨析境界的真实与否——朱子反对任何不真实的境界（不论其属于有之境界还是无之境界），一律斥之为玩弄光景。反之，若是真境界，则无论是敬畏之境还是洒落之境，只要它没有流于“舍离”、没有和儒家的基本价值观形成正面的冲突，都会得到朱子的赞许。进而，朱子认为境界的真与不真，是由工夫的真与不真决定的——真实的无之境界同样来自于变化气质，突破小我的真实工夫，同样要由真实的有之工夫来开出。因此，朱子特别强调要多谈工夫、少论境界，多在下学上用力，而不刻意去求境界。他认为只有这样才能日履实地，有真实受用。在这个意义上说，朱子对于所有境界的推许都始终潜藏在他心灵的更深处，其中也包括其对儒学范围内之无之真境界的推许。当然，朱子又特别注意赋予无之境界以理性的因素，使之建立在儒学价值观的大本上——典型者就是以天理浑然来诠释“曾点气象”，来诠释鸢飞鱼跃和“活泼泼地”之境界，而朱子所说的“洒落”和“不累”，更多是指“对义理玩味至融会贯通、无所滞碍”（当然不尽如此）。显然，与明儒所宣扬的无之境界相比，朱子的无之境界包含更多的有之因素。
我们说，虚实之辨是朱子学的内在要求，它已经贯彻到了朱子思想体系的方方面面。而在虚实之辨与有无之境之间，无疑是前者的辉光遮蔽了后者，使我们很难发现朱子思想的多面性甚至是矛盾性，准确揭示出朱子思想的多面性和矛盾性，更能使我们认识到一个真实的朱子。
§§§第二节 强调儒学与佛老之辨
朱子之论“曾点气象”，还涉及到了理学中的又一个大题目——儒学与佛老之辨。儒学与佛老都是中国传统哲学中的主流。自其诞生或是传入中国之际起，它们之间就形成了一种复杂的互动关系：相互激励，相互影响，相互排斥，相互启发。而辨析儒学与佛老思想的异同又始终是学界争论不休的热点，难有定论。此问题的复杂性在于，儒学和佛老都不是由一时一人构成的，不同时代、不同学派的学者或偏于强调其同，或偏于强调其异，或强调儒释道各自思想的纯粹性，或强调三者之间的贯通性，难以一概而论。再者，三家思想本身又都具有开放性，处在不断的变化损益之中。现实情况常常是，三家中的后来学者往往会根据来自对方的指责而及时调整自己学派的观点，弥补自己思想的不足，乃至于有针对性地提出新观点来压制对方，从而使整个思想史的发展呈现出波澜壮阔的景象。因此，对这个问题的讨论若不是建立在对每位学者之个案的充分研究之上，就总给人以立论笼统，勉强的感觉。而从大的历史背景来看，这个问题又显然与时代有关，与政治有关，不是一个纯学术的问题。