蕺山的曾点论，其中心是在强调以人文关怀为中心的“洙泗学术之宗”，强调其核心是“老安少怀”、“民胞物与”的精神。他认为，“用之则行，舍之则藏”是一体之两面，无所谓高低之分，只是取决于现实的条件，此所谓异地皆然，关键是要保持人的性分之全，不愿乎外。此外，他还针对当时社会人人竞相讨论曾点、轻视三子的流弊，对此流弊，李振纲师有精彩的论述，可参看《证人之境》一书的相关论述。刘宗周将其总结为：其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼。强调孔子的“惓惓用世之心”，强调“使三子而知所以为国，则夫子不必与点矣”、“三子事业岂小补云乎哉”。这与当时社会黜虚崇实的整体精神是一致的。事实上，我们更能从蕺山的文字中，看出他努力把“夫子既与点之见道，而又终与三子之为邦”合为一体的努力。于蕺山，如果一味肯定曾点之“气象”，其流弊只能是以忘世为高，而一味肯定三子的答问之正，其流弊则是重事为轻进道，抑或是要流于申韩了。
我们说，在明清鼎革之际诸贤中，真正能在“曾点气象”的问题上接续朱子的，实只有王船山一人而已。王船山曾详细论及过朱子的论“曾点气象”。在其大作《读四书大全说》中，船山针对朱子观点提出他在志功之辨、理欲之辨、儒与佛老异同之辨上的思想。
首先，船山借“曾点、漆雕开已见大意”这一公案，对朱子以“理”来阐释“曾点气象”，给予了高度的评价：
除孔子是上下千万年语，自孟子以下，莫不是因时以立言。程子曰“曾点、漆雕开已见大意”，自程子从儒学治道晦蒙否塞后作此一语，后人不可苦向上面讨滋味，致堕疑网。盖自秦以后，所谓儒学者，止于记诵词章，所谓治道者，不过权谋术数。而身心之学，反以付之释老。故程子于此说，吾道中原有此不从事迹上立功名、文字上讨血脉、端居无为而可以立万事万物之本者，为天德、王道大意之存，而二子为能见之也。及乎朱子之时，虽有浙学，而高明者已羞为之，以奔骛于鹅湖（陆学），则直须显漆雕开之本旨，以闲程子之言，使不为淫辞之所托，故实指之曰“斯”，指此理而言。恐其不然，则将有以“斯”为此心者，抑将此“斯”为眼前境物，翠竹黄花，灯笼露柱者。以故，朱子于此，有功于程子甚大。
船山以为，二程提出以上的公案，很有针对时弊的意味，而二程后人并没有理解他们的苦衷，而是一味“向上面讨滋味”，好高务巧，再次使儒学的发展出现了偏差（船山认为这一偏差的代表就是象山之学）。有鉴于此，朱子才郑重地指出曾点和漆雕开所见的“大意”，是指此“理”而言。由此，船山认为朱子之论“曾点气象”，既继承了二程论曾点的正面价值，也很有效的规避了二程后学空谈“与点”的流弊。
船山又指出：
朱子谓“三子（子路、冉有、公西华三人）不如曾点之细”，又云“曾点所见乃是大根大本”，只此可思，岂兵农礼乐反是末，是枝叶，春游沂咏反为根本哉？又岂随事致功之为粗，而一概笼罩去之为细耶？看此一段语录，需寻入处。身心无欲，直得“清明在躬，志气如神”，天下无不可为之事。读语录者，须知“清明在躬”时有“志气如神”事，方解朱子实落见地。
这里，困扰船山的同样是本文多次提到的难题：为什么“兵农礼乐反是末，是枝叶，春游沂咏反为根本”？他反弹琵琶，一改朱子对严时亨观点的批评态度，认为人只有体会到“清明在躬”的好处，才能真切地体会到朱子的心境，这是把朱子针对严氏的话题转成了辨析理欲之辨的话题。船山从理欲之辨和本末之辨的角度对此做出了回答。他认为，“兵农礼乐”、“随事致功”当然重要，但是辨析理欲之分更为重要：
《论语集注》云“人欲净尽，天理流行”，朱子又云“须先教心直得无欲”，此字却推勘地精严。同上。按，“须先教心直得无欲”，不见于朱子的任何文献，类似文字也不是朱子的观点，而是严时亨的说法，见上文论述。
他指出，问题的关键不在于一个人是在“春游沂咏”，还是他已经投身于“兵农礼乐”，而是要看他的一举一动是从天理的当然与必然处出发，还是从个人之私和“己之所欲为”的一己动机出发。若是后者，那么无论他干什么都会怀有“拟议”与“偏据”之心，会因为“儳落机”而生出人欲之伪，进而偏离大本。这样，纵然是他“便成也不足以致主安民，只为他将天理边事以人欲行之耳”。反之，只要他能以无私之本心去去顺理而行，即使是“春游沂咏”也不影响他的天理流行，乃至于此心此理一旦发于事业就会无事不成。在这里，船山继承了朱子认为人一切行为动机必须立足于天理这一大本，必须以公心行公事的一贯立场，在对欲之辨、志功之辨的讨论上坚持了儒家的基本立场。基于对理欲关系的不同理解，船山认为天理和人欲同体而异用的意味。
船山还对理欲之辨展开了进一步的分疏：
盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。乃以三子反证，则彼之“有勇”、“知方”、“足民”、“相礼”者，岂声色货利之先系其心哉？只缘他预立一愿欲要得如此，得如此而为之，则其欲遂；不得如此而为之，则长似怀挟著一腔子悒怏歆羡在，即此便是人欲，而天理之或当如此、或且不当如此、或虽如此而不尽如此者，则先为愿欲所窒碍而不能通……怀挟著一件，便只是一件，又只在者（这）一件案上作把柄。天理既该夫万事万物，而又只一以贯之。不是且令教民有勇知方，且令足民，且令相礼，揽载著千伶百俐，与他焜燿。故朱子发明根本枝叶之论，而曰“一”、曰“忠”、曰“大本”。凡若此者，岂可先拟而偏据之乎？故三子作“愿”说，作“撰”，便是人欲，便不是天理。欲者，己之所欲为，非必理之所必为也。
王汎森先生曾指出，“治晚明清初思想史的人，多已注意到当时思想家反对禁欲主义，发展出自然人性论，尤其是有一种‘情欲大解放’之倾向……在主张自然人性论的思想家的作品中，常能见到极为深刻的道德严格主义。这种现象以明末清初的思想家为特别突出”。他还把这种现象称作“两极并陈”。王先生指出的这一现象很具有普遍性。我们在王门后学乃至于颜李学派中都能看到这种现象，而船山先生也是其中的典型。事实上船山对理欲之辨，同样也持着道德严格主义的立场。他对人欲的界定就非常严格，也与朱子以不当来界定人欲的说法相通。船山同样把理欲之辨延伸到了人的内心世界：
徒立一志以必欲如此，即此是人欲未净而天理不能流行。三代以下，忠节之士，功名之流，摩拳擦掌，在灯阁下要如何与国家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只为他将天理边事，以人欲行之耳。
我们在读船山的作品时，常常能感到其深厚的历史批判精神。虽然以“必欲如此”为人欲，这在船山之前已经早有人提及，但我们还是能够从他的文字中，感受到他对晚明时那种人潮汹涌，纷纷以承道者自认的状态的反思，感受到其对王门后学流弊的深刻反思。我们也能从《宋论》和《读通鉴论》中，感受到他的这种批判意识赵园先生对此有精彩的论述，可参看《明清之际士大夫研究》一书的相关论述，北京大学出版社，1999 年版。在这里，对理或是礼的强调，是与船山自觉清算王学以己代理之流弊的巨大努力是相关的。
第二，船山还进而提出了“存养”与“省察”必须并进的观点，并由此突出了儒学与佛老之辨。他不同意“须是人欲净尽，然后天理自然流行”的看法，认为“此语大有病在”。在他看来，“但净人欲”是儒学与佛老共同的一面，净人欲不会自动导致人的天理充周，因为这是两个不可相互替代的过程。相反，人只有自觉去做细致的格致工夫才能真正体会到天理流行之境界。他指出：
须是人欲尽净，然后天理自然流行，此语大有病在……倘须净尽人欲而后天理流行，则但带兵农礼乐一切功利事，便与天理窒碍，叩其实际，岂非“空诸所有”之邪说也？
他强调，如果抛开了正面的体认天理，而一味强调“净人欲”，就会流于佛老。其实，这正是为朱子晚年所一再强调的“克己”与“复礼”的区别，也是二程所强调的主敬与集义的区别。论到曾点，船山认为，曾点是偏于做净人欲的工夫，“而所以其行不掩者，亦正在此”。他还从体用两方面对此做出了说明：从体上说，“苟天理不充实于中，则何所为主以拒人欲之发”？而从用上说，人必须要时时接触人事，而如果心中无理为之主宰，一接触就会有人欲产生。相反，如果人能做到明礼与净欲两工夫并进（礼，船山指为是“天理之节文”），那么“则兵农礼乐无非天理流行处”。在这里，船山强调“明礼”对于辟佛老的重要性，正是在强调朱子所谓的格物之工夫。这是他对朱熹在该问题上所持观点，诸如力主“涵养”与“致知”并进和强调儒学与佛老虚实之辨等思想的积极回应。在这一点上，陈来先生也有较为明确的说明：
只讲去欲、无语、净欲，就与释氏断烦恼之说无法区别，释氏只讲去欲，不讲存理，不讲有其德，而儒家“仁”学的根本精神在于存天理、有其德。因此船山认为，儒家圣学“大要在存天理”，而佛老之学可谓“大要在净尽人欲”。这包括两点，一是儒家在存理遏欲之间主张存理为主，二是儒家的“遏私欲”与佛老的“净人欲”有所不同。
船山在这里所辨析的，核心精神是儒释之辨，同时也是虚实之辨。这也正是朱子之论“曾点气象”的基本精神。
第三，王夫之还通过对曾点与庄周的比较，强调了所谓的儒道之别。这也是紧承朱子而发的。船山认为，一言以蔽之，庄子思想就是一个“机”字：“看着有难处便躲闪”、“则兵农礼乐、春风沂水了无著手处，谓之不滞于物”，这种态度与儒家的基本宗旨是截然对立的。相反，他自己认为曾点是“然其言春风沂水者，亦无异于言兵农礼乐，则在在有实境”。这不是出于“机心”的选择，而是处处皆然的实境。在这一点上，船山认为“曾点气象”完全不同于老庄之学。我们说，表面上看，“机心”正是庄学所反对的，船山以此来定位庄学似乎有点不相应。但是，船山这里所批判的是庄学“不滞于物”的所谓“机心”，即是在批判它的独善其身，自私用智。另外，船山还针对老庄之学而强调“诚明同德”的重要性，指出一味求乐、不讲事为，“翻（反）以有所明而丧其诚”是老庄之学的本质，这又是他对朱子在辟佛老方面的发展。
显然，以上王夫之所讨论的问题包括理欲之辨和儒学与佛老之别，都是朱子一直想要通过对“曾点气象”的讨论来重点阐述的问题。我们说，明清之际人们对“曾点气象”的态度发生了巨大的转变。从中我们分明可以体会到思想转换的先声。
自清代以降，随着明清诸思想家们对理学反思的深入，随着他们为学兴趣的转变，他们开始立足于元典本身探讨是否存在“曾点气象”的问题。总体来看，虽然在清代程朱之学仍然被悬为功令，但是无论是述朱者还是述王者，其思想的原创性都大不如前清代朱子学的研究成果突出，典型者如王懋竑的《朱子年谱》，夏炘的《述朱质疑》都堪称力作，但二人都不脱考据的传统，而在对朱子思想的开拓上都无创见。梁启超先生云：清代“朱学者流”——所谓以名臣兼名儒者，从我们眼中看来，真是一文不值。据我个人的批评，敢说：清代理学家，陆王学派还有人物，程朱学派绝无人物。此说虽粗，却能切中清代朱子学的要害。清代汉学之重光乃一大势，儒者特色鲜明如颜习斋者，一传而为李塨，已经离训诂之学不远，此后虽有戴震提出抬轿人与轿中人之喻，但毕竟不足以改变学术发展之大局。仅以曾点问题而论，此后如刘宝楠的《论语正义》、近人程树德的《论语集释》都在综合前人论述成果的基础上，以大量的篇幅讨论了《论语》中“曾点言志”一节的本意问题，而程朱对此的论述已经无法再进入他们的视野如程树德就认为：按：曾点在孔门无所表现，其学其才均在三子之下，《朱子语类》中关于此章论述不少，惜其沿其师尧舜气象谬说，并天理流行一派套语，多隔靴搔痒之说。程还引用了大量清人的论述来支持他的观点。此后，近人杨树达、杨伯峻以及当代编辑的《孔子大全》等等也都只是对“曾点言志”问题本身进行了专门的讨论，却都再没有把它当作理学的基本问题来看待。一叶知秋，至少是仅就清代学术而言，为什么对宋明思想的反思同时也意味着理学整体在走向衰亡？这是个真正应该思考的问题清代学术，无论是程朱，还是陆王都代有传人，朱陆之争在清代也上演过不少闹剧。但其在总体上则呈现衰亡之势，却是不争的事实。清代学术之兴盛，是史学，是经学，但却连广义上的哲学都不是。“训诂明然后义理明”，这句话在把明训诂作为义理明的必要条件时其合法性无可怀疑，但它却不是义理明的充分条件。再者，借旧瓶装新酒者，是否就因为其注解没有忠实于所注解者而完全没有价值？对于这个问题前贤论述已多，此不详论。但是，此时“曾点气象”早已成为了指代一种极高个人修养境界的同义词，而为曾点所憧憬的理想生活，也已成为了人们指代理想大同社会的代名词。“曾点气象”无论是在对理学的发展贡献上，还是在促进中国传统哲学境界论的形成上都已经深入人心，其内涵也远远超越了它的原始含义。
在近代学人中，钱穆先生对朱子与“曾点气象”关系问题的考辨颇见工力，也基本上是在照着理学在讲。在其大作《朱子新学案》中，钱先生对朱子在其《文集》与《朱子语类》中对“曾点气象”的种种不同评论做了详尽的梳理，意在通过挖掘朱子与二程在对该问题上的不同评价来辨析他们之间的思想异同。钱穆先生对此的研究几乎涵盖了朱子论“曾点气象”的所有内容，也大致勾勒出了朱子在修订《论语集注》中对“曾点气象”的评价过程中的详细变化情况。同时，他也点出了朱子在这个问题上的复杂心态与矛盾之情，并且指出了朱子晚年对该问题的晚年定论。不过，钱穆先生似乎对朱子之所以特别关注该问题的背景和深层原因挖掘的不够。尤其他对朱子论“曾点气象”在理学发展史上的重要意义并没有做更多的介绍。这不能不说是大淳之小疵。另外，钱穆先生对朱子论“曾点气象”的书信的年代考证上较之陈来先生而言，稍欠严谨。如其在《朱子新学案》中将《答方伯谟2》一信误作为《答陈明仲15》便是较明显的一例。