僧叡原是“本无宗”宗匠——道安之本无义的忠实信众，后来因在鸠摩罗什座下参与翻译《大品般若经》，而对般若性空思想有了新的认识：“自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之？此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。《中》、《百》二论，文未及此。又无通鉴，谁与正之？”《出三藏记集》卷八，《大正藏》第55册，第59页。道安的本无义虽然契合了般若性空的本义，然不足之处在于，没有建立起符合印度般若学中观辩证思辨模式要求的非有非无的般若空宗理论体系参见任继愈主编《中国佛教史》第二卷，第二章第四节《六家七宗》。
僧肇则说：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？夫以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉？”《不真空论》，《肇论》卷一，《大正藏》第45册，第152页。“僧肇的意思是说，‘本无’太偏好‘无’了，因此他们说‘非有’，把‘有’说成‘无’；说‘非无’又把‘无’说成‘无’。但是‘非有’，只是说‘有’非真有；‘非无’也只是说‘无’非真无。为什么说‘非有’就认为无此‘有’呢？说‘非无’就认为无此‘无’呢？这只不过本无宗偏好‘无’的观点，和事情的真实情况并不相符。僧肇这一观点，虽然是批评东晋时般若学的‘本无宗’的，但实际上也批评了王弼的‘贵无’学说。”汤一介：《郭象与魏晋玄学》(增订本)第260页，北京大学出版社，2000年。同时参见，任继愈：《汉唐佛教思想论集》第367页，人民出版社，1998年。
郭象的“自生独化论”使名教同自然、内圣和外王、无为与有为、游外与冥内等本来对立的概念、范畴，从此“皆冥之，故无二也”。“入世”与“超世”这一对长期困扰士人精神境界同人格分裂的矛盾，在以“无心”为纲领的“莫若无心”、“无心以顺有”、“与化为体”、“应随其时”的顺世态度下得到圆满解决。从哲学发展史的眼光考察，这时中国哲学的思维方式已经从绝对的、一元论的“本末”、“是非”、“有无”等非此即彼的肯定式思维，发展为“玄冥者，所以名无而非无也”郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》第150页，中华书局，1998年。相对的、二元的，并且“既遣是非，又遣其遣”的多重否定式思维。
“既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣。”郭象注，成玄英疏：《南华真经注疏》第41页。疏：“群生愚迷，滞是滞非。今论乃欲反彼世情，破兹迷执，故假且说无是无非，则用为真道。是故复言相与为类，此则遣于无是无非也。既而遣之又遣，方至重玄也。”“夫阶名以至无者，必得无于名表，故虽玄冥犹未极，而又推寂于参寥，亦玄之又玄也。”赋予“遣之又遣”、“玄之又玄”以多重否定的意蕴。“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。”“迹”与“所以迹”相对于“有”与“无”、“体”与“用”的关系，通过“有”“无”双忘，达到“体”“用”两不执。由此推出“玄冥者，所以名无而非无也”上述引文皆出自《南华真经注疏》，《大宗师》郭象注。
在此思想基础上，东晋孙盛质疑《老子》用来诠释“道”的一对基本范畴——“有”、“无”之间存在逻辑关系的内在矛盾，“三者不可致诘，混然为一，绳绳兮不可名，复归于无物，无物之象是谓惚恍。下章云：道之为物唯恍唯惚。惚兮恍兮其中有象，恍兮惚兮其中有物。此二章或言无物，或言有物，先有所不宜者也。”《老子疑问反讯》，《广弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第120页。原来，在老子“天下之物生于有，有生于无”命题中，绝对的本体的“无”是无法生出具体的“有”的。所以，老子又把“道”描述成其中包含了“象”、“物”、“精”之类的一些混沌未分的元初物质(有物混成，先天地生)，并说：“其精甚真，其中有信”。但是，这样一来“道”就不再是“无”而成为“有”了嘛！“有生于无”显然就无法自圆其说了。进而，孙盛批评元康玄学“崇有”、“贵无”之论各偏一隅，“昔裴逸民作《崇有》、《贵无》二论，时谈者或以为不虚达胜之道者，或以为矫时流遁者。余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也。道之为物，惟恍与惚，因应无方，惟变所适。值澄淳之时，则司契垂拱；遇万动之化，则形体勃兴。是以洞鉴虽同，有无之教异陈；圣教虽一，而称谓之名殊自。唐虞不希结绳，汤武不拟揖让。夫岂异哉，时运故也。而伯阳以执古之道，以御今之有；逸民欲执今之有，以绝古之风。吾故以为彼二子者，不达圆化之道，各矜其一方者耳”《老聃非大贤论》，《广弘明集》卷五，《大正藏》第52册，第120页。
此时玄学已经对本质与现象关系的思考，放在更加辩证的角度考察。而这种辩证否定、对立统一的哲学思辨模式又恰恰吻合了印度大乘佛教中观般若学的理论思维特点。
在没有历史文献足以佐证的情况下，我们不能主观臆断郭象哲学的认识论和逻辑思辨的方法论受到过佛教的影响。但是假若郭象的思想历程确实没有涉足过佛学领域的话，那么中国古代传统哲学按照自身的逻辑思维演变进程，能否自然“开出”重玄的思辨模式直至隋代，以吉藏为代表的佛教思想界仍然不承认，道教的理论思维已经达到“理超四句”的水平。如《三论玄义》中说：“牟尼之道，道称无相。理源既一，则万流并同。什肇抑扬，乃谄于佛(此王弼旧疏，以无为为道体)。答：‘伯阳之道，道指虚无；牟尼之道，道超四句。浅深既悬，体何由一？盖是子佞于道，非余谄佛。’问：‘牟尼之道，道为真谛，而体绝百非；伯阳之道，道曰杳冥，理超四句。弥验体一，奚有浅深？’(此梁武帝新义，用佛经以真空为道体)。答：‘九流统摄，《七略》该含，唯辨有无，未明绝四。若言老教亦辨双非，盖以砂糅金，同盗牛之论’(周弘正、张机并斥老有双非之义也)。(《三论玄义》卷一，《大正藏》第45卷，第2页。)吉藏认为中国传统的诸如九流、七略等各种学问，都仅停留在思辨有、无的层次，并没有达到“理超四句”的程度，如果说道教中有辨识非空、非有的思维模式，那也是从佛教中剽窃来的。？“遣之又遣之以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣”虽然亦如佛教之“空空”，但并不表明郭象的全部思想已经完全吻合后来鸠摩罗什所传播的大乘佛教中观般若学义理了。僧肇在《不真空论》中的“诸法本无自性”之说，不能不说是也间接地批评了郭象“崇有独化”学说之“崇有论”的观点参见汤一介《郭象与魏晋玄学》(增订本)第261页，北京大学出版社，2000年。说明郭象在对事物本质与现象的否定上还不够彻底，尚未达到“性空”的认识程度。这和《本际经·护国品》“无本”论中的思想莫衷一是不同，前者是认识层次上的问题，而后者则是由于理论逻辑的自相矛盾造成的。
《本际经》(按：刘进喜之“五卷”本)问世前后，也正是佛教三论宗思想流行之时。《本际经》中的“法相不二”和“归根返本”命题的思想内容，显然借鉴吸收了三论宗中观般若学原理，通过此举意欲清洗掉道家哲学传统的宇宙生成论的思想痕迹，回应佛道论衡中佛教思想界的理论挑战。而 “无本为本”、“本于无本”，又表现了《本际经》的作者为了达到把“无”和“空”一起诠释到“道”的名义下，造成既借鉴吸收佛教义理又包容、改造佛教义理的目的。这种命题与概念定义之间的自相矛盾、莫衷一是，恰好暴露了两个合作者思想之间的接续痕迹，也许“法相不二”和“归根返本”与“无本为本”、“本于无本”，分属于不同作者的思想成果。但同时也证明了刘进喜、李仲卿造作《本际经》的目的是一致的，那就是，总结隋唐之际佛道论争并从新的理论思维水平上回应佛学挑战。
借“无”或“无本”代替“空”，通过阐述空与无(无本)之间的“相即”关系，虽然在概念的内涵和外延上，使“无(无本)”具有了和“空”同样的哲学意蕴，但是如果不加以特别说明的话，难免会犯和“本无宗”同样的错误，毕竟非“究竟”义。
所以《本际经》卷四《道性品》特别阐明：“言道性者，即真实空，非空，不空，亦不不空；非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终。非本非末，而为一切诸法根本。”
“道性”的本质是排除了空、法、人、物、因、果、始、终、本、末等任何限制性规定，“真实空”是与“相似空”相对而言的，“相似空”当指《付嘱品》所云：“小乘有得之义，生灭法相，有有有无，有因有果。”而“真实空”则是“诸法无修无得，无灭无生，非有非无，非因非果，而有而无，非不因果，巧解因缘，假名中道”(《付嘱品》)；是“空，非空，不空，亦不不空”的中道“真空”观。同时，此“空”又被特别强调为是“一切诸法根本”。
卷九《开演秘密藏品》更是着重指出：“夫正道者，寂灭之相，非言语法之所能宣。今言道者，寄言显示，令得悟入，解了无言，忘筌取旨，勿著文字。所言道者，通达无碍，犹如虚空，非有非无，非愚非智，非因非果，非凡非圣，非色非心，非相非非相，即一切法，亦无所即。何以故？一切法性，即是无性。法性、道性，俱毕竟空；是空亦空，空空亦空，空无分别空故；是无分别，亦复皆空，空无二故，故言其即。而诸众生不能解了如是义，故于无法中而生法想，于不空中而生空想，以有如是心想倒故，而有见著，具是四倒，妄造诸法，计我及物，故名生死，不得道身。天尊大圣了此实性毕竟无性，洞会道源，混体冥一，故名得道，身与道一，故名道身。习此正观，名之曰因；亦无所习，故名非因。是故正道非从因生，亦非无因，体非是果，亦非非果，非常非非常，非灭非非灭。如是深奥秘密之义，唯道与道乃能解知，下圣真仙皆不通达，以信力故，仿佛能知。如是身者，住无所住，无所不住，是名正道真实之身。”
再次强调了“道”不具有任何规定性，同时，以遮诠的论述方式阐释了“道”是无所不在(住无所住，无所不住)、无所不有(即一切法，亦无所即)的宇宙万有的本体。然而，“道”的真实相状——“寂灭之相”，又是一种最高的境界，不是世间语言所能言诠的。可言诠的“道”都是方便假说，作用在于以手指月“寄言显示，令得悟入”，最终还是要破文字相“忘筌取旨”。那么怎样才能借有限的语言表达无限的“道”之实相呢？只能借助中道观才能理解“通达无碍，犹如虚空”的道之实相。
综合《道性品》中对“道性”的定义和《开演秘密藏品》中对“道”的阐释，此道已经不是老子本义和魏晋神仙道教中的“道”。所谓“真实空”与“寂灭之相”，从形式到内容都已经是鸠摩罗什所传大乘佛教中观般若学义理的翻版。但是，《本际经》又不肯放弃“本体”的思维传统，将此“空”特别强调说成是“一切诸法根本”，作者本意是想将道教“本体”学说与佛教理论融会贯通，其实二者在本质上是南辕北辙的。这样一来，难免显示出僵化拼凑的痕迹。
从“无本”道体说，到中道观的“毕竟空”，其实都是为了回答“道身为有因耶，为无因耶”的问题。因为“若有因者，同世间法，因缘生故，故是无常。若无因生，复堕邪见，异道之谓”。在《老子》的理论体系中，未涉及类似于佛教“因果观”的思想，只有本体“常”与本源“根”的精神。坚守住“源”及“常”的理论特质，也就是继承、维护了道教的思想本位。在新的理论背景挑战下，如何逾越并试图绕过佛学理论体系中“因果”法的诘难，回护“道”的合理性与合法性，重新诠释“道”并赋予它以“空”的本质性内涵，无疑是最明智的选择。故称“常道之体非因果故，是故为常”。但是，既然“道性品”云“道性众生性，皆与自然同”，那么，就会面临一个无法自圆其说的理论障碍，即：“若是道身不从因生，自然有者，一切众生不修道者，应皆成道。”是故，特别提出“正道非从因生，亦非无因，体非是果，亦非非果，非常非非常，非灭非非灭”、“如是身者，住无所住，无所不住，是名正道真实之身”的说法。这也就同时说明了本经为何要一再强调，以中道观认识、理解“道体”、“道性”概念的重要性。
这段话的另一核心思想是“忘筌取旨”。假借经教破除心之幻象，认识到“因缘”皆假；但是经教只是认识、理解“道”的语言、文字载体，而不是“道”本身，真正体合道意还须扬弃经教。只有理、教俱空，才能做到体道并最终与道合一，这也是符合“兼忘重玄”的体悟方式。
“一切法性，即是无性”的提法，暗示了《本际经》的作者欲以“反向格义”的手段融摄佛教义理，达到既包容佛教又要凌驾于佛教之上的真实意图。
“法性”是佛学专有名词，指诸法之真实体性，亦即宇宙一切现象所具有之真实不变的本性。又作真如法性、真法性、真性、又为真如之异称。法性乃万法之本，故又作法本。“法性”与“无(虚无)”是否可以兼容，早在南朝佛道论衡时就曾经引起激烈争论。张融以儒家《孝经》、道家《老子》、佛家《小品般若经》和《法华经》并举，试图调和三教之说。其《门律》言：“道也与佛，逗极无二。寂然不动，致本则同；感而遂通，逢迹成异。”《弘明集》卷六，《大正藏》第52册，第38页。对此，周颙表示异议，《难张长史融门律》说：“言道家者，岂不以‘二篇’为主；言佛教者，亦应以‘般若’为宗。二篇所贵，义极虚无。般若所观，照穷法性。虚无、法性，其寂虽同，住寂之方，其旨则别论。所谓逗极无二者，为逗极于‘虚无’，当无二于‘法性’耶？”同上，第39页。“道”以“虚无”为性，“般若”以“法性”为宗，基本划清了道、释关于本体的认识差别。前者持“以无(虚无)为本”的观点，后者以中观般若之中道“空”观作为判别真理的标准。
“一切法性，即是无性”，意谓诸法实相是“虚无”性，有以道家之“无”代替佛教之“空”的意图。但是，《本际经》又说，此虚无之空，只是方便言空。真实究竟之“空”境乃是，“是空亦空，空空亦空，空无分别空故”。对照佛教《大智度论》有，“何等为空空？一切法空，是空亦空，非常非灭故。何以故？性自尔，是名空空。”《大智度论》卷四六《释摩诃衍品第十八》，《大正藏》第25册，第393页。《金刚三昧经》说：“三空者，空相亦空，空空亦空，所空亦空，如是等空。”《金刚三昧经》卷一《入实际品第五》，《大正藏》第9册，第369页。可见，《本际经》所谓真实究竟之“空”境乃是“三空”。
“三空”，是对“夫正道者，寂灭之相，非言语法之所能宣。今言道者，寄言显示，令得悟入，解了无言，忘筌取旨，勿著文字”的进一步诠释。“忘筌取旨，勿著文字”，出自《庄子·外物》：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”这种遮诠的思维模式，实际在不断强调本经宗旨——“将示重玄义，开发众妙门”，意在突出说明道体的本质是“正道真性，不生不灭，非有非无，名正中道”，是“重玄兼忘平等正法”，也就是“诸法无修无得，无灭无生，非有非无，非因非果，而有而无，非不因果，巧解因缘，假名中道”，“非是小圣二乘之所知觉”的“大乘教化之术”。