《本际经》卷八《最胜品》说：“夫十方天尊发心之始，皆了兼忘重玄之道，得此解已，名发道意，渐渐明了，成一切智，其余诸行，皆是枝条。”“一切凡夫，从烟煴际，而起愚痴，染著诸有，虽积功勤，不能无滞，故使修空，除其有滞。有滞虽净，犹滞于空，常名有欲，故示正观。空于此空，空有双净，故曰兼忘，是名初入正观之相。”“正观之人前空诸有，于有无著；次遣于空，空心亦净，乃曰兼忘。而有既遣，遣空有故；心未纯净，有对治故。所言玄者，四方无著，乃尽玄义。如是行者，于空于有，无所滞著，名之为玄，又遣此玄，都无所得，故名重玄，众妙之门。”
“重玄”出自《老子·一章》：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。” 《淮南子·本经训》云：“当此之时，玄元至砀而运照。”高诱注：“玄，天也。元，气也。”(汉)刘安著，高诱注：《淮南子注》第119页，《诸子集成》第8册，岳麓书社，1996年。《抱朴子·畅玄》：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。”王明校释：“此所谓玄，源自汉代扬雄之《太玄》，非魏晋玄学之玄。此论玄为宇宙之本体，尤著重于玄道。玄道亦即玄一之道。”《抱朴子内篇校释》第4页，中华书局，1985年。可见，重玄既指元气，也可指玄妙无穷。“遣”和“又遣”源自《老子》“损之又损”，《老子·四十八章》：“为学日益，为道日损；损之又损，以至于无为；无为而无不为。”“兼忘”语出《庄子·天运》：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”本意指内忘身心，外忘万物，在这里与“损之又损”为同义语。
这段话重点阐释“兼忘重玄之道”，双重否定——从不滞“空”“有”到不滞于“不滞”，相当于“一玄(兼忘)”的境界，再遣此玄，三重否定，方达重玄之境。也就是，遣“有滞”——无滞(玄、兼忘)——遣“无滞”——重玄，“否定之‘否定之否定’”的推论模式。
“兼忘重玄之道”是逐层否定、递进推理的，遮诠式的认识过程。它的性质是“无所有性”，故称“不因因相”。它通过破斥、遣除“一切凡夫，从烟煴际，而起愚痴，染著诸有，虽积功勤，不能无滞”的障碍，促使众生始发道性、回归道体，故称“众妙之门”。本文的“兼忘”之法，继承发展了庄子“坐忘”、“双忘”的学说，“庄子关于行、知俱忘的思想与罗什所传中观结合，成为《本际经》的兼忘论，而老子之‘损之又损’的思想与罗什所传的中观论结合，则形成为《本际经》所致力追求的‘重玄’之道”见姜伯勤先生的《论敦煌〈本际经〉的道性论》。《道家文化研究》第七辑第235页，上海古籍出版社，1995年。
另外，《本际经》“三空”之说，可与成玄英“三绝”之义比较。
《庄子·大宗师》：“玄冥闻之叁寥”句，成玄英疏云：“叁，三也。寥，绝也。一者绝有，二者绝无，三者非有非无，故谓之三绝也。夫玄冥之境，虽妙未极，故至乎三绝，方造重玄也。”“叁寥闻之疑始”句，成疏：“夫道超此四句，离彼百非，名言道断，心知处灭，虽复三绝，未穷其妙。而三绝之外，道之根本，(而)(所)谓重玄之域，众妙之门，意亦难得而差言之矣。是以不本而本，本无所本，疑名为本，亦无的可本，故谓之疑始也。”
可见，成玄英“三绝”之义乃是诠释“重玄”境界。“名言道断，心知处灭”，对应《本际经·开演秘密藏品》：“言道身者，离一切(相)，正慧成满，除断虚妄，冥契玄宗，与道为一，不灭不生，无来无去，言语路断，念虑永毕。”“言语路断，念虑永毕”出自佛典，《大方广化华严经》卷第十一云：“一切众生，无性为性；一切诸法，无为为性；一切佛剎，无相为相；究竟三世皆悉无性；言语道断，于一切法而无所依。”《大正藏》第9册，第468页。指赞叹真理深妙不可说之用语，又作语言道断、言语道过、名言道断，常与“心行处灭”一语连用。由此说明，成玄英的“重玄”思想理论与《本际经》有明显的继承与发展关系。
“如是深奥秘密之义，唯道与道乃能解知”，这里的“道”是经过神格化的道。“道”自本自根，“非从因生，亦非无因，体非是果，亦非非果，非常非非常，非灭非非灭”，“住无所住，无所不住，是名正道真实之身”。如此高深莫测的意境只有天尊、大圣等“道”的化身，才能如实解知。
《开演秘密藏品》中的这段话和《摩诃止观》卷三之中的一段话非常相似，其云：“‘三谛’玄微，唯智所照，不可示、不可思，闻者惊怪。非内、非外、非难、非易、非相、非非相，非是世法无有相貌。百非洞遣，四句皆亡，唯佛与佛乃能究尽。言语道断，心行处灭。不可以凡情图想，若一、若三，皆绝情望。尚非二乘所测，何况凡夫？如乳真色眼开乃见，徒费言语盲终不识。如是说者，名为随智说三谛相也。即是随自意语，今更引经中所明二谛文，显成三谛之说。若言凡夫人，即能体达因缘，生于观解，岂非随情说俗；体因缘即空，岂非随情说真。若如此者，即是随情说二谛也。若言凡夫，心所见名为俗谛；圣人心所见，名为真谛。如此说者，岂非随情智说二谛也。若言凡夫，行世间不知世间相，凡夫尚不知世间之俗，那得知真？故知二谛皆非凡情所识。如此说者，岂非随智说二谛。二谛既有三番说，三谛例此可解。疑者若言佛常依二谛说法，故有三番二谛意，今亦例此。”《摩诃止观》卷三，《大正藏》第46册，第27页。
《摩诃止观》是智于隋文帝开皇十四年(594)，在荆州玉泉寺结夏安居时所说，由门人灌顶笔录成书。虽然《本际经》两个作者的生活时代分别大致与智者同时或稍后，但我们不能主观臆断他们与智之间是否存在必然的思想联系。然而，学术界多肯定《本际经》遮诠的逻辑思维方式，明显受到了鸠摩罗什关河般若学所传印度龙树中观学派“二谛”理论的影响。在龙树的代表作《中论》第二十四章的《观四谛品》里，非常凝练地表述了他的二重真理观：“诸佛依二谛为众生说法一以世俗谛二第一义谛若人不能知分别于二谛则于深佛法不知真实义。”《龙树六论》第35页，民族出版社，2000年。“二谛”成为实相的内容和观照实相的方法。《观四谛品》进一步明确提出了二谛说：“众因缘生法我说即是无亦为是假名亦是中道义未曾有一法不从因缘生是故一切法无不是空者。”同上，第36页。这是智“三谛”理论最直接的文本启发来源，三谛说是对它的深入发挥。二谛两重真理观统一于中道，这也是中道的方法论意义。“三谛是包含三重意义的一个整体。首先：空，或无自性，往往和胜义谛等同。其次：假，现象世界缘起的暂时存有，往往与俗谛等同。第三：中，即同时确认同一实相的不同方面的空、假。”保罗·L·史万森著，史文、罗同兵译《天台哲学的基础——二谛论在中国佛教中的成熟》第6页，上海古籍出版社，2009年。智认为此三谛并非是隔离的，而是同一实相的三个有机组成部分，他称之为“圆融三谛”。“圆三谛者：非但中道具足佛法，真、俗亦然；三谛圆融，一三三一。”《妙法莲华经玄义》卷二，《大正藏》第33册，第705页。三谛说为智提供了阐释佛法的理论结构，在天台哲学体系中具有核心地位。如果参照三谛论的同时，再回过头来反观《开演秘密藏品》中的这段话，则“夫正道者，寂灭之相，非言语法之所能宣”是“空”；“今言道者，寄言显示，令得悟入，解了无言，忘筌取旨，勿著文字”为“假”；“所言道者，通达无碍，犹如虚空”是“中”。其中，“所言道者”又以“一切法性，即是无性”的毕竟空，与“是空亦空，空空亦空，空无分别空”的究竟空，表述了中道真空的二重意蕴。最终，“无分别，亦复皆空，空无二故”，一切本质与现象所引发的对立、隔绝全部“混体冥一”。
周颙《重答张长史书》中曾经说，“尽有尽无，非极莫备。知无知有，吾许其道家；惟非有非无之一地，道言不及耳。非有非无，三宗所蕴。”《弘明集》卷六，《大正藏》第52册，第41页。认为佛教般若中观“非有非无”之意境实《老子》所不能尽，所谓“三宗”，即“空假名”、“假名空”、“不空假名”，是他自己对般若空观的一种理解。周颙《三宗论》已佚，据《南齐书·周颙传》记，颙“泛渉百家，长于佛理。著《三宗论》。立空假名，立不空假名。设不空假名难空假名，设空假名难不空假名。假名空难二宗，又立假名空”《南齐书》第496页，二十四史简体字本，中华书局，1999年。周颙作《三宗论》的目的是为了批判南朝“成实师”所理解、解释的二谛理论，与刘宋时代成实学派道亮的学生智林的主张遥相呼应，故智林称誉此论为“真实行道第一功德”。周颙把“假名”、“空”、“不空”的关系分为三种，用“假名”说明世俗认识的世界，用“空”表达此世界的非真实性详见吉藏在《中观论疏》和《二谛义》中分别诠释论述有周颙的“三宗论”(《中观论疏》卷二，《大正藏》第42册；《二谛义》卷三，《大正藏》第45册)。吉藏说：“《三宗论》明二谛以中道为体。”《二谛义》卷三，《大正藏》第45册，第108页。也就是说，二谛不是“体”，中道才是体，要以中道的方法论、认识论理解、解释二谛。“不空假名”实际上偏于假有(俗谛)，“空假名”则偏于空(真谛)，都不符合纯粹的中道原则。
从印度龙树《中论》的“三是偈”，到周颙的“三宗论”，再到智的“三谛说”，其中是否存在着逻辑、思维的必然联系？中国佛教学者对印度佛学进行理解和诠释后所作的这种“调适性”导入，使中国佛学尝试着走出了一条独立的自我发展道路。反过来，也对同时期道教哲学的逻辑思维方式产生了潜移默化的影响。
在中国佛教史上以中道为归趣的，除天台哲学外尚有吉藏的三论宗哲学以中道为佛性。相比之下，三论宗所说空有双遣的中道观更偏向于把假有、幻有定义为是一种非有非无、非本非始的“第一义空”，即真空；而天台宗空有相即之中道观的实质，则更偏向于“妙有”说，是一种即有即无、即本即始之“妙有”，也就是“纯有”。这在一定程度上反映了中国佛学与印度佛学的理论分歧，如果说三论宗中道观的“假有”说倾向于否定实相的本体，则天台宗中道观的“妙有”却似乎造成在三谛之上还有一个本体的假象参见任继愈主编《中国哲学发展史》(隋唐卷)第160页，人民出版社，1994年。那么，反观《本际经》的道体论、道性论其实就是“真空”与“妙有”的结合，所谓“言道性者，即真实空”，“洞会道源，混体冥一，故名得道，身与道一，故名道身”。最终，“真空”不废“妙有”，“所言道者，通达无碍，犹如虚空”，“一切法性，即是无性。法性、道性，俱毕竟空”。
三“人性”与“神性”
隋唐之际佛道论衡中，曾经围绕元始天尊是否具有神性问题，展开激烈交锋。起因于古灵宝经《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》(敦煌本《灵宝经目》著录名称相同，《道藏》收录)，在经中元始天尊自述“本生”事迹，“往昔过去恒沙之数信不可计无极久远劫时，有贤信道民，姓乐名净信”云云，“乐净信者吾今身是”，曾经“卖身供法，或身投饿虎，或割肉饴禽，或杀身施虫，或质致妻子，或以头施人。诸如此例”，“并是得道真人共作视见，劝化愚蒙”《道藏》第5册，第890—893页。从形式到内容，显然都“剽窃”了佛经中的本生故事。在这部经中，分别代表佛教的“右玄真人”和代表道教的“左玄真人”，同在元始天尊座下受教。经中元始天尊讲述自己和左玄真人、右玄真人的“本生”事迹，左玄真人的角色名为“法解”，右玄真人的角色是法解之妻。“在六朝尚左重男的时代，寓有道法重于佛法，而佛法则是外来的依附性的深意。”王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》第53页，中华书局，2002年。
这部古灵宝经对隋唐道教产生过重要影响，《本际经》卷一《护国品》在一开始就讲述，元始天尊于西那玉国郁察山浮罗之岳长桑林中，为众弟子说法，其“第一弟子左玄真人，名曰法解，即从座起”云云。《护国品》中尚有不少内容可视为是对该经义理的继承、发挥。
元始天尊在《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》里，被塑造成一个通过刻苦修道终成正果，由人致仙的典型。意在透过这些“本生”事迹的渲染，说明佛、道是可以并存的，都是元始天尊广开法门的方便教化，既然殊途同归，所以道教经法理应成为佛教徒尊奉的至上之法。既包容佛教又强调高于佛教，乃至可以取代佛教，是灵宝派经教在吸收、利用佛教时所贯彻的原则、立场。
但是这一次，该经的作者似乎有点“弄巧成绌”了，“乐净信”无疑与先天地而生同时亦是“道”之化身，作为道教至上神的元始天尊的形象自相矛盾。因为天尊既然与道同体，则必然不修自得《云笈七签》卷二《混元混洞开辟劫运部》，引刘宋初年上清经典《太真科》记元始天尊：“混洞之前，道气未显，于恍莽之中，有无形象天尊，谓无象可察也。后经一劫，乃有无名天尊，谓有质可睹，不可名也。又经一劫，乃生元始天尊，谓有名有质，为万物之初始也。极道之宗元，挺生乎自然，寿无亿之数，不始不终，永存绵绵。消则为气，息则为人，不无不有，非色非空。居上境为万天之元，居中境为万化之根，居下境为万帝之尊。无名可宗，强名曰‘道’。”六朝之时，早期灵宝派所创立的最高神——元始天尊，逐渐被其他教派接受。在陶弘景的《真灵位业图》中，元始天尊已经是“道”的化身，俨然成为道教至上神。所以，唐初法琳在《辩正论》卷八中引《灵宝智慧定志通微经》并评论：“天尊过去世是道民，姓乐名净信，由供养道士得成天尊。右玄真人者，过去时施比丘财帛、饮食，今成真人者。是亦不可。何者？道有十号，皆自然应化，天尊先天而生，不由业行而得。本无父母，不禀阴阳，何有过去修因，今成无极？自相矛盾，伪妄可知。”《大正藏》第52册，第546页。《隋书·经籍志》也称：“大业中，道士以术进者甚众。其所以讲经，由以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属。其余众经，或言传之神人，篇卷非一。自云天尊姓乐名静信(按：净信)，例皆浅俗。故世甚疑之。”玄嶷在《甄正论》中进一步说道教创立元始天尊，“自知无据，为佛经说释迦弃储后之位，出家修道，证得佛果，遂伪立乐静信，修道证得天尊。兼说经教，具信因果等事，趋日避影，重觉心劳，欲隐而彰，伪迹逾显。非唯外无俗学，不明得姓因由，亦乃内无识智，不悟立主虚伪”《甄正论》卷二，《大正藏》第52册，第563页。这些，恐怕是始作俑者始料未及的。
道教思想界当务之急必须积极回应“以正视听”，维护元始天尊的神圣性，也就回护了道教宗教哲学的合法性与合理性。
《本际经·开演秘密藏品》云：“言生身者，随顺世法，依因父母，炁(按：《道藏》中《太上洞玄灵宝开演秘密藏经》为“气”。镰田茂雄本为“气”)数和合，琼胎灵府，犹如虚空，随宜出处，年月不同，腋背降诞，长养深宫，或生而皓素，或常保少容，环姿妙质，天人所宗。”“腋背降诞”之说，据敦煌道经S1585号《老子道德经序诀》称：“周时，复托神李母，剖左腋而生。”P2389《太上妙法本相经》：“乃剖左腋而生之，天人玉女盥涤而承洗之。”显然受了佛教的影响，佛典称，佛陀从母右腋而生。