楼观道是以今陕西周至县终南山下的楼观为中心，以崇奉老子与尹喜(思想贵清虚为特点)为教祖，传播于关陇地区的新兴道派，是继寇谦之新天师道之后兴盛于北方的道教大宗。楼观道在北朝末年于教义上颇受南方上清派的影响，南朝道教的三洞经戒法箓，当时主要通过隐居华山的一些道士源源不断传至楼观南梁、北魏中后期，南北道教日渐流通。南朝道教三洞经书不断北传，交接地点就在华山。然后，分作两支传播。一支自华山隐真陆景传陈宝炽，陈后隶籍楼观，并传授侯楷、李顺兴、王延，侯楷再传严达、于章，王延又自隐居华山的茅山道士焦旷处得到大量三洞经书；另一支自嵩山道士赵静通传韦节，韦后隐居华山，终亦隶籍楼观，其流传的经书由隋唐间道士田仕文传至唐初楼观观主尹文操。尹文操在唐高宗、武后时，亦为楼观改名后的宗圣观观主，宗圣观(楼观道)遂与江南茅山(茅山宗)并列为当时两大道教宗派。另，北魏孝文帝太和年间有道士王道义来到楼观，令门人购集真经万余卷(参见卢国龙：《中国重玄学》第97-110页，人民中国出版社，1993年)。王延早先已隶籍楼观，其师陈宝炽亦楼观道士，平日常诵《上清大洞真经》。北朝末至唐初，楼观道士所传承修持的已经是三洞诸经，尤其是江南茅山宗所奉持的上清大洞经法。可见，楼观新道派的学术风格具有融合南、北朝“新”道教的特征，而这又和当时南北趋于统一所带来的文化会通潮流密切相关。另一方面，《无上秘要》中所引用的道经绝大部分为东晋以后新出，尤以上清、灵宝两派洞真、洞玄部经书居多。《笑道论》与《二教论》中指摘攻讦的道经，也主要出自经陆修静整理后的三洞经典。
可见，北朝末年道教《无上秘要》的编撰和“楼观道”新道派的发展兴盛是息息相关的。而这些又都得益于“通道观”作为南北道教学术中心而形成的学术氛围与学术风格。随着古都长安重新恢复为南北统一后的政治、经济、文化中心，道教学术重心也从一直是领“风气之先”的南方，逐渐北移并在此“崛起”。通道观开创的道教学术传统延续了至少一个半世纪之久，隋初改通道观为玄都观以王延为观主，继承通道观的学术传统于玄都观集义学道士研究三教之学，整理道教教义编撰了《玄门大义》《宋史·艺文志》著录《玄门大论》一卷，盖即本书。唐王悬河《三洞珠囊》引有《玄门论》，《云笈七签》卷四十九引有《玄门大论》，《道藏阙经目录》著录《玄门大论》二十卷。唐初道士孟安排在《玄门大义》的基础上又编纂了十卷《道教义枢》，他在《序》中称《义枢》是《玄门大义》之枢要。《玄门大义》后散佚，现《道藏》本《洞玄灵宝玄门大义》一卷，系《玄门大义》之残篇，或为唐人据残卷整理而成。直至盛唐，玄都观(元都观)尚有道士尹崇“通三教，积儒书万卷”，天宝中道士荆胐“为时所尚”《唐会要》卷五十“观”条，《唐会要》第876页，中华书局，1998年。而楼观道却走上了另一条与王朝政治紧密结合的发展道路，由于在隋唐鼎革之际观主岐晖借机和李唐王室建立的特殊关系，有唐一代楼观道与上清派同样成为官方道教御用流派参见任继愈主编：《中国道教史》第五章第二节“楼观道与南北朝新道教的融合”，中国社会科学出版社，2001年；陈国符：《道藏源流考·楼观考》，中华书局，1963年。
综上所述，北朝末年道教发展大势呈现出由领“风气之先”的南方逐渐北传，南北道教交流、会通、融合，然后随着北方政权统一全国的政治优势，反过来统领南方的现象。
二思想背景
南北朝时期道教思想的发展可以归结为两个方面：一是建构经教体系，二是阐发道教义理。当然，二者和佛道论衡都有直接关系。
佛道论衡促使道教学者通过反观老、庄经典汲取哲学营养，进行理论上的反思与创新，注疏《老子》、《庄子》蔚然成风南北朝道教学者注疏《老》、《庄》名载史籍者，《隋书·经籍志》著录《老子序诀》一卷，葛仙公(按：葛玄)撰。今人研究其为假托，实出自南北朝时期(卢国龙：《道教哲学》，第232页)。《宋史·艺文志》著录陆修静《老子道德经杂说》一卷，此书《隋书·经籍志》未载。顾欢撰《老子义疏》两种，各一卷。孟智周《老子义疏》五卷。北周道士韦处玄《老子义疏》四卷，戴诜《老子义疏》九卷、《庄子义疏》八卷，梁旷《老子注》四卷、《南华论》二十五卷(以上见《隋书·经籍志》)。另据唐沙门法琳《辩正论》卷八载，孟智周又曾撰《道德玄义》三十三卷(《大正藏》第52册，第546页)。唐道士杜光庭《道德真经广圣义序》云，梁道士臧衿有《道德义疏》四卷；梁陈道士宋文明《道德义泉》(按：《道德义渊》，系避讳)五卷；北魏道士刘仁会《老子注》二卷(见《道藏》第14册，第309页)。此时的道教《老》、《庄》经学沿着两条思想脉络发展，首先：基于继承魏晋神仙道教，在信仰形式上道教学者并不推崇作为魏晋“三玄”之《老子》、《庄子》的玄学式注疏，而是祖述汉初河上公《老子道德经章句》为道教“老学”渊源，并神话老子、庄周与河上公。究其原因，道教乃以神仙不死之“道”作为其宗教哲学的核心范畴，论证神仙存在和人能成仙是道教思想体系的基本命题和主要内容，并需要从哲学的高度加以阐释。因此，探究人和自然关系与本源的生成论，及其相关的养生方术始终是道教哲学所关注的焦点问题。河上公本着“自然长生之道”的宗旨解注《老子》，正好暗合南北朝道教理论建构的时代要求。其次，老庄哲学本有的一个基本命题，就是探究宇宙万物之本根、本体，道教自魏晋以降既然尊《老子》、《庄子》为经，这必然是道教哲学涉及的核心命题。
唐末道士杜光庭说：“道德尊经包含众义，指归意趣随有君宗。河上公、严君平皆明理国之道；松灵仙人魏代孙登、梁朝陶隐居、南齐顾欢皆明理身之道；苻坚时罗什、后赵图澄、梁武帝、梁道士窦略皆明事理因果之道；梁朝道士孟智周、臧玄静、陈朝道士诸糅、隋朝道士刘进喜、唐朝道士成玄英、蔡子晃、黄玄赜、李荣、车玄弼、张惠超、黎元兴、皆明重玄之道；何晏、钟会、杜元凯、王辅嗣、张嗣、羊祜、卢氏、刘仁会皆明虚极无为理家理国之道。此明注解之人意不同也。又诸家禀学立宗不同，严君平以虚玄为宗；顾欢以无为为宗；孟智周、臧玄静以道德为宗；梁武帝以非有非无为宗；孙登以重玄为宗。宗旨之中，孙氏为妙矣。”《道德真经广圣义》卷五，《道藏》第14册，第340-341页。可看作是对这一时期道教思想史所作的学术总结。由此说明，阐释“重玄”理趣是当时道教思想主流。杜光庭又说：“此经以自然为体，道德为用。修之者，于国则无为无事自致太平；于身则抱一守中自登道果，得之者排空驾景、久视长生。于国，失道德则必败亡；于身，丧道德则致沦灭。故在乎上士劝人抱之如式也。”可见，“自然为体，道德为用”的理国、理身之道，代表了当时道教学者对于《道德经》的思想定位。
南北朝时期道教兼收并蓄、融会贯通的学风，反映了中国哲学发展史的时代思潮，这种学风和思潮逐渐形成一股发展趋势并且伴随北周末年南北文化交流的深入而得到进一步加强周武灭齐，北地沙门昙迁因避居江左得遇《摄论》并精研之，隋初昙迁携《摄论》离开建业，于彭城大开讲席。“《摄论》北土创开，自此为始也。”武帝灭佛，北方“地论”学派著名义学沙门靖嵩、法贵、灵侃等三百余僧渡江南下避难，受到陈朝礼遇。靖嵩常于南朝法泰处谘问真谛所传摄论之学，精研《摄论》和《俱舍论》等论典。他不仅是摄论师，也是地论师。隋开皇十年(590)靖嵩、灵侃等二百余僧回到江北，大开讲席。“北地摄论师”三大传承系统，昙迁、靖嵩占其二。儒学方面，《北史·儒林传》说：“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。”换言之，南朝经学重魏晋传统，北朝经学重汉末传统。因南北儒者的交往不断，所以南北经学的差别亦非绝对化。《周书·儒林传》载周武之世曾“征沈重于南荆”，“待熊生以殊礼”。沈重是南朝大儒，著作多关《礼》学，梁武帝时曾为五经博士，周武帝殷勤征之，沈重至“诏令讨论《五经》，并校定钟律。天和中(566—572)，复于紫极殿讲三教义。朝士、儒生、桑门、道士至者二千余人。”(《周书·儒林·沈重传》)熊安生当时在北齐专授《三礼》，周武平齐后“至京，敕令于大乘佛寺参议五礼”(《周书·儒林·熊安生传》)。熊安生所著《礼》疏已经明显具有综合南北经学的倾向，并对唐初经学发生了实际影响。另外，武帝即位之初，南陈文帝天嘉元年(560)遣硕儒周弘正出使北周，周弘正是南朝“三玄”之学的代表人物之一。他在长安盘旋三年之久，广交名士，促进了南北学术交流。，这种趋势同样表现于佛学领域。
当时佛教思想界流行的主要佛典有《维摩诘经》、《法华经》、《涅槃经》、《华严经》，流行的主要论著有《摄大乘论》、《十地经论》、《大乘起信论》等，它们探讨的中心议题都不出“佛性论”范围，说明此时思想界关注的热点问题，已经从般若性空之学转入涅槃佛性之说，这标志着由魏晋玄学所开创的“本体”学说向纵深的发展。
鸠摩罗什的高足僧叡在读到法显所译《大般泥洹经》后，竟兴奋地说：“(鸠摩罗什)公若得闻此‘佛有真我，一切众生皆有佛性’，便当应如白日朗其胸衿，甘露润其四体，无所疑也。”《出三藏记集》卷五“喻疑第六”，《大正藏》第55册，第41页。《涅槃经》在印度佛教思想体系中几乎没有什么影响，传入中国后却引起巨大反响。该经“以妙有为指南，佛性常住为宗致”，把出世间的“常、乐、我、净”(涅槃四德)，规定为涅槃的本质属性“常”即永恒性，说明佛身是常，指“法身”；“乐”亦称常乐，表达永恒的精神宁静，指“涅槃”；“我”又称“大我”，指“佛身”；“何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依、性不变易者，是名为我”(《大般涅槃经》卷二，《大正藏》第12册，第378页)。“云何复名为大涅槃？有大我故名大涅槃。涅槃无我，大自在故名为大我”(《大般涅槃经》卷二十三，《大正藏》第12册，第502页)。“净”又称“大净”，指佛法。涅槃四德同时也是佛性四德“佛性常乐我净”，意在突出强调“佛性是常，三世不摄”《大般涅槃经》卷三十三，《大正藏》第12册，第562页。、“佛性具有六事：一常、二实、三真、四善、五净、六可见。”《大般涅槃经》卷三十四，《大正藏》第12册，第568页。围绕“泥洹不灭，佛有真我(如来常住)；一切众生皆有佛性”，由此形成佛性的有无、成佛的可能性等佛性论的中心议题。
南北朝时期，南北两地都盛行涅槃佛性学说，针对佛性也产生了不同见解。这首先由于“佛性”在不同经典中称谓各异，吉藏在《大乘玄论》中指出，“经中有明佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名”；“于《涅槃经》中名为佛性，则于《华严》名为法界，于《胜鬘》中名为如来藏自性清净心……《法华》名为一道、一乘，《大品》名为般若法性，《维摩》名为无住实际，如是等名，皆是佛性之异名”；“佛性有种种名，于一佛性亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘……大圣随缘善巧，于诸经中说名不同”。《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45册，第41页。其次，不同称谓的佛性含义亦个别。如：“佛性”主要指众生觉悟之性；“如来藏”指如来藏众生，众生藏如来；“自性清净心”名为融诸识性、究竟清净；“法性”名为为诸法性；“实际”名为尽原之实；“一乘”名为善恶平等、妙运不二等。再次，由于众经论从不同角度诠释佛性，故又有“因佛性”、“果佛性”等说法。以因说佛性，佛性本有；以果说佛性，佛性始有；以当果说佛性，佛性亦本亦始；以非因非果之中道义说佛性，佛性非本非始。主要集中在何为正因佛性、佛性是本有还是始有两个问题。
上述佛教经论及思想的表现形式和它们所探讨的基本范畴与命题，在《太玄真一本际经》中都能找到屈光折射的投影。
本 章 结 语
南北朝至隋唐之际，是道教进行统一、整合的关键时期。《太玄真一本际经》就是在这样的时代及思想背景下问世的。虽然现存可见刘进喜有限的史料，难以断定他是有关历史场景的“在场者”，但是波澜壮阔的时代在他的生活经历中留下的深刻烙印必然反映在思想当中。而李仲卿据唐僧法琳在《辩正论》中说：“有黄巾李仲卿学谢管窥智惭信度，矜白鸟之翼，望骇嵩华。”《大正藏》第52卷，第525页。李仲卿曾经在道教圣地嵩山、华山隐修过，并且声名远播的史实，说明他的学术很有可能渊源于“楼观道”，并深受“通道观”学风的双重影响。中国哲学史从南北朝至隋唐之际，道、释二家思想相激相生，这一时期中国哲学的特点，就像方东美先生所说：“这是中国学术文化上面一个大的复兴。这个大的复兴凭借老庄的精神，去吸收外来的大乘佛学般若学里面高度的智慧，形成高度的哲学，然后以这类哲学重新振作起来，把中国人颓废的精神激扬了之后，变成创造的精神。”《中国大乘佛学》，第23页，黎明文化事业公司，台北，1991年。这就是《本际经》问世的“一大事因缘”。刘进喜、李仲卿见证了这个时代，让我们展开这幅浓缩了伟大的时代精神和思想家智慧的思想画卷。